Ho rivisto La piscina (1969), di Jacques Deray. Non mi interessa la trama. Non mi interessa il delitto. Mi interessa il tempo. In quel film il tempo non scorre, si deposita. Alain Delon fuma. Romy Schneider si muove lentamente. Il sole non tramonta mai davvero. L’acqua resta lì, immobile, come una superficie mentale. Non succede nulla — ed è proprio questo che oggi è insopportabile. Mi ha colpito l’indolenza. Quell’estate senza notifiche, senza vibrazioni, senza l’ansia di essere altrove. Si passa dal fumare una sigaretta a guardare il sole. Dal girare una pagina di libro a restare sdraiati senza fare niente. Niente. E quel niente è enorme. Mi ha riportato alla mia infanzia e adolescenza. Estati lunghissime. Pomeriggi che non finivano mai. Fumetti letti tre volte. Televisione che iniziava a un certo orario. Il telefono che non suonava. Il tempo che non era occupato. Era vuoto. Anzi: era denso e lento. Nel film la piscina è una clessidra liquida. Ogni gesto pesa. Ogni silenzio dura troppo. Ogni sguardo diventa un evento. Oggi quell’indolenza è impossibile. Non perché siamo più attivi ma perché siamo continuamente interrotti. Abbiamo eliminato il tempo morto. Ma abbiamo eliminato anche il tempo. La piscina (1969) è un laboratorio dell’attesa. Non c’è fretta. Non c’è accelerazione. C’è solo esposizione. Il corpo sotto il sole. La pelle che brucia. La noia che cresce. Il desiderio che si deforma dentro la lentezza. Mi ha dato angoscia. Non nostalgia — angoscia. Perché ho capito che quel tempo non tornerà. E forse non vogliamo che torni. Quel tempo obbligava a restare dentro di sé. Oggi possiamo scappare in ogni momento. Allora no. Allora c’era la piscina. Il caldo. Il silenzio. Oggi c’è lo schermo. Che riempie tutto. La piscina non è un film sul delitto. È un film sull’impossibilità di accelerare. E forse l’omicidio nasce proprio lì: nella pressione insopportabile di un tempo che non passa. Un tempo che ti costringe a sentire. Senza distrazioni.
Pensai in quella sera di fine febbraio che ogni artista è Dio, Uomo, Demone Che ogni artista è il luogo in cui queste tre maschere si contendono lo stesso volto Fino a consumarlo.
Che ogni artista deve contenere la sommatoria di tutte le esperienze umane E al contempo il vuoto che segue ad ogni respiro, pensai in quella tiepida sera siciliana Che ogni artista è fascista, comunista, anarchico e tiranno.
Pensavo tornando a casa Come un contabile che conta i passi delle proprie menzogne Che nessuna innocenza gli è concessa e che il punto di combustione Dove le idee si scontrano e bruciano senza lasciare testimoni È l’istante in cui si conclamano la perfezione d’una estetica morta E la colpa di aver vissuto fino a quel momento saliente.
Mi attardai a osservare un cane che frugava fra gli scarti Fissai quell’animale che mordeva ciò che resta e sputava le ossa dell’ideologia Cercai di dare un senso commestibile alle rovine delle mie meditazioni Sentendo al contempo nelle falangi un freddo minerale Come se ogni parola scritta fino a quel giorno si fosse depositata lì In forma di detrito.
Il cane scavava con la pazienza cieca dei randagi Ed io pensai che l’artista è fallimento del mondo Sovrano delle maschere e loro discarico Archivio e latrina dei liquami dell’Urbe Complice di ogni atto eversivo che incrini l’opacità dello specchio E alteri per sempre la natura dell’inganno.
Eccolo il suono frantumato dell’osso secco delle ideologie Latrato che assolve e non redime dai peccati Con un lampo che è l’odore dei rifiuti Con un tuono che è il profumo dei limoni.
Piovve mentre Dio parlava ancora di ordine, l’Uomo di necessità, il Demone di eccesso. Sull’orlo osceno dell’uscio di casa Pensai con un fremito che ogni artista è dannato alla simultaneità.
Il selciato trattenne poi il rumore dei miei passi.
Secoli fa producevo robe simili; questo era un cd “diviso a metà”, “Lacan Boys” e “Lacan Girls”, qua nella versione con Marta Raviglia, Gaia Mattiuzzi Giacomo Ancillotto e il sottoscritto. La difficoltà stava nel riadattare le partiture per il sestetto per una formazione ridotta e composta da due voci, una chitarra e una batteria… Il titolo già diceva tutto. Lacan non come citazione ornamentale, ma come detonatore. Linguaggio, desiderio, soggetto diviso. Portare tutto questo dentro una forma che oscillasse tra scrittura rigorosa e improvvisazione radicale. Dal canto al… al country friselliano… era una battuta, ma fino a un certo punto. C’era quella tensione sospesa, quella cantabilità obliqua, ma filtrata attraverso una struttura ferrea. Riascoltandolo oggi sento un progetto compiuto, coerente, straniante. Un lavoro che teneva insieme rischio e forma senza concessioni. E in quell’equilibrio c’era una qualche stilla di libertà.
Ormai io vivo lì. Insegno in conservatorio, in una sorta di Matera che non è Matera, ma che nel sogno è Matera. Insegno in aule quasi sempre crepuscolari, vuote, senza allievi. E io sono lì a fare registri. Sempre registri. Poi, a un certo punto, devo correre. Devo prendere un autobus che mi riporterà — così penso — in Sicilia. E quindi conosco tutto. Conosco le strade di questa Matera che non è Matera. Le frequento, le abito. L’altro giorno ero carico di roba. E sbaglio strada. Una strada che faccio sempre, che conosco perfettamente. Giro a sinistra e finisco in una trazzera. Comincia a piovere. Allora torno indietro, perché mi rendo conto dell’errore. Sarebbe interessante descrivere questi luoghi, ma è difficilissimo. Mi ricordo però una cosa assurda: avevo messo le Birkenstock al contrario, chiuse, per evitare che l’acqua mi entrasse dentro i piedi. Cammino sotto la pioggia, con questo peso addosso. Faccio una salita. Sbaglio ancora. Arrivo nella villa comunale, che conosco benissimo. Giro a sinistra, vedo un’altra trazzera. Capisco di aver sbagliato di nuovo. Rientro nella villa, la attraverso tutta, riprendo a sinistra. Passo in un paesaggio molto suggestivo. Poi scendo. C’è una specie di sottopassaggio. E lì succede un’altra cosa: una donna, molto procace, rimane incastrata con la gonna. Le si vedono le cosce, resta bloccata. Io cerco di passare, quasi addosso a lei, ma faccio una fatica enorme. Lei si scusa. Io continuo. Arrivo — ma è tardi. L’autobus è già partito. Ed è incredibile questa cosa: io conosco perfettamente le aule di questo conservatorio, che è anche inquietante, devo dire. Conosco tutte le strade di questa Matera che non esiste, ma che nel sogno è reale. Conosco l’ubicazione dei palazzi, riconosco i lampioni, ogni singola pianta, la differenza tra le strade non asfaltate e quelle in pietra, le trazzere, ogni angolo, ogni chiostro. E non ci sono sassi, in questa Matera. Ma tutto il resto sì. Tutto.
E allora mi domando: che cos’è questa conoscenza? Come posso sapere con assoluta precisione dove si trovano le vie, i chiostri, le svolte, le pendenze, la consistenza delle strade di una città che non esiste? Come può il mio cervello costruire con tale coerenza topografica un luogo intero, dotarlo di continuità, memoria, orientamento, e farmelo attraversare come se vi avessi vissuto per anni? È pura invenzione? È una capacità combinatoria estrema della mente, che riassembla frammenti reali fino a produrre un territorio autosufficiente? Oppure è accesso a qualcosa che eccede l’individuo — ciò che Steiner chiamerebbe Akasha — un deposito di forme e strutture che non appartengono solo alla biografia, ma a una memoria più vasta? Perché nel sogno non sto “immaginando”: sto ricordando. Ricordando una città che non ho mai visto, ma che conosco in ogni dettaglio. E questa è forse la cosa più inquietante e più affascinante insieme: la precisione. Non l’immagine vaga, ma la mappa esatta. Come se esistesse davvero. E allora mi domando: che cos’è questa conoscenza? Come posso sapere con assoluta precisione dove si trovano le vie, i chiostri, le svolte, le pendenze, la consistenza delle strade di una città che non esiste? Come può il mio cervello costruire con tale coerenza topografica un luogo intero, dotarlo di continuità, memoria, orientamento, e farmelo attraversare come se vi avessi vissuto per anni? È pura invenzione? È una capacità combinatoria estrema della mente, che riassembla frammenti reali fino a produrre un territorio autosufficiente?
Dal punto di vista neuroscientifico potrei dire che è l’ippocampo, con le sue place cells e grid cells, a generare mappe cognitive coerenti, a simulare ambienti complessi, a riorganizzare ricordi spaziali in configurazioni nuove ma strutturalmente plausibili. Il cervello è una macchina predittiva, una centrale di simulazione continua: non riproduce il mondo, lo modella. E nel sogno, libero dal vincolo sensoriale, può espandere questa funzione fino a costruire intere città con continuità geometrica e memoria interna. Ma questa spiegazione, per quanto elegante, non esaurisce la questione. Perché nel sogno non sto semplicemente “simulando”: sto riconoscendo. Non mi oriento per tentativi, mi oriento per familiarità.
E allora entra in gioco l’altra possibilità, quella metafisica. Se davvero esiste qualcosa come un archivio delle forme, un deposito di strutture, un campo di informazioni che precede e oltrepassa l’individuo — pensiamo a Borges — allora forse non sto inventando nulla. Forse sto attingendo. Forse quelle città non sono creazioni arbitrarie, ma configurazioni possibili già inscritte in una memoria più vasta della mia biografia. La precisione topografica, la continuità delle strade, la riconoscibilità dei luoghi potrebbero essere il segno non di una fantasia potente, ma di un accesso. E la cosa più inquietante è questa: nel sogno non dubito mai. So dove sono. So dove devo andare. È solo al risveglio che quella città si dissolve, lasciando dietro di sé la sensazione netta di aver abitato qualcosa che non posso più trattenere.
Festa di Sant’Agata a Catania. Profano e sacro, ovvero ciò che dovrebbe essere la costante cittadina: una Catania perennemente festaiola. Città d’azzardo e d’azzardi. Una Las Vegas millenaria. La soluzione in tre sostanziali punti.
1) Peculiarità tipiche del catanese ottimizzate.
2) Sublimazione dell’effimero.
3) Gioco d’azzardo, cucina, creatività.
Che altro vuoi fare in questa morente città, se non rendere tal decadenza surreale? Lavorano tutti, lavora (soprattutto) la mafia, si incrementa (il)legalmente il turismo, e si finanzia coi proventi la cultura. Storcete il naso? Perché che volete fare qua? Fabbriche? Ancora? Non scherziamo. Prendiamo il toro per le corna. Vi immaginate quanti turisti russi, cinesi ecc.? La città tutta colorata a festa, 365 giorni l’anno. Progetti di architetti, investimenti, bla bla bla. Un carnevale permanente. Immaginate… immaginate un enorme elefante con la proboscide illuminata e i coglioni bene in vista… visualizzate questo enorme colosso ad accogliere fra le zampe e le palle i panfili dei giocatori e degli amanti del vizio provenienti da ogni parte del mondo. Constatate adesso i frutti del sacrosanto rapporto dialettico tra i vari ceti della città, come accade durante i giorni della festa, in un naturale coinvolgimento di truffatori, delinquenti, mecenati e società (cosiddetta) civile (alto e basso, basso e alto, alto e basso ecc.). La mafia perfettamente integrata nel percorso economico, come ha fatto il paese di Lincoln. Las Vegas che fa? Ricicla. Catania è una città puttana. Si aprirebbero scuole per croupiers ove formare i ragazzi dei quartieri per una futura autogestione dei numerosissimi casinò, pronti ad accogliere i viziosi del gioco e del tavolo verde da ogni parte del globo. E poi prostituzione legalizzata senza limiti, con l’indotto a finanziare mostre, concerti ecc. La città trasformata in un grandioso Luna Park, in un pachiderma bonario e gioioso. Eccola, l’anima corrotta e nobile del catanese, questa della festa agatina. D’altronde, hai una Santa dalle tette mozzate che circola per tre giorni senza interruzione. Con quelle ci fai “minnuzze” di Sant’Agata, ma anche (metaforicamente) panzerotti (panze rotte) alla crema, con tanto di capezzolo, o scapezzolati al cioccolato. Crapula & Baccanale: la vera vocazione della città. La legalità dell’inganno, il manifesto di un luogo che sta perdendo la sua identità a causa di questa omologazione al “Nord”, di questo ammorbante “lenitivo” sassone, di questa mefitica nebbia della creatività. La crisi è sempre psicologica. Hanno ammorbato e depresso l’elefante/Ganesha cittadino (“mangiare a quattro Ganesha2, ebbi a dire). Occorre fare ricchezza delle nostre uniche peculiarità, altrimenti saremo destinati all’eccezionalità del rito.
Carnasciale carnevale il ragù fuoriesce dai maccheroni coi cinque buchi Pensai ai miei calzoni da piccolo nell’inverno di tanti febbrai fa Al gelo delle stanze vuote e scure della casa dei nonni Quando vedevo le teste mozzate dal ghigno scolpito Far capolino da sotto gli armadi e i letti Rotolando nei corridoi come palle di legno Le teste dei burattini finiti all’inferno Da gettare nel braciere In quelle notti gelide di febbraio.
Fuori il vento si fa violento e la vegetazione par fremere Con movenze carnali di passanti intirizziti ma flessuosi Avvinti ai sibili alle finestre che si fanno ululati… Vagolano i lampioni come lampare sulle barche di strada Che interdetto è il mare nel tempo della cautela temeraria del rischio calcolato.
Pensai che ogni uomo è la sua dimora Nell’esilio delle bolle mediatiche delle attuali globosfere Celle modulari del grande alveare Nuove porte verso il passaggio evolutivo della specie Interni che diventano esterni L’ancoraggio del palato, della cucina gourmet che vincola Trattiene, seduce, stimola Ci si ferisce ancora, dai corpi sgorga il sangue dei millenni Ancora Pensai ancora Tastai le geografie estreme del mio corpo Ciò che mi separa dall’altro da me Toccai la consistenza del mio essere carnale La vidi implodere nell’acufene che mi tormenta Sprofondare negli abissi della mia indefinita interiorità…
Non siamo ancora pronti. Pensai.
Nelle piazze i ceppi bruciano. Brucia il fantoccio del Re Carnevale. Macchine di carne nella notte.
Il tornello dei dileggi è un romanzo che nasce da una tensione precisa: quella tra l’osservazione minuta del reale e il bisogno di non lasciarsi risucchiare da esso. Le recensioni che lo hanno accompagnato insistono giustamente su questo punto: un libro corale, frammentato, popolato da figure che sembrano muoversi per attrito più che per volontà, dove il linguaggio non cerca l’eleganza ma l’urto, e la narrazione procede per accumulo, deviazione, piccoli scarti laterali. Fazio scrive di personaggi che non hanno nulla di eroico, e proprio per questo risultano credibili. Non sono maschere simboliche, né tipi sociologici puri: sono esseri che oscillano tra lucidità e autoinganno, tra slanci e ritorni, come se ogni movimento in avanti fosse immediatamente compensato da una forza contraria. È qui che il “tornello” smette di essere solo un’immagine efficace e diventa struttura mentale: si passa, si gira, ma non si esce mai davvero dal sistema. Molti hanno sottolineato la natura ironica – a tratti corrosiva – del libro, ma non si tratta di ironia compiaciuta. Il dileggio di Fazio non è satira dall’alto, è un meccanismo interno al testo, una forma di difesa contro il rischio della retorica e dell’autocommiserazione. È una scrittura che preferisce graffiare piuttosto che spiegare, lasciando spesso il lettore in una zona di disagio controllato. Dentro questa dinamica, Catania non è mai semplicemente un fondale, ma nemmeno un feticcio. È una presenza laterale, costante, che agisce come campo di ritorno. Qui Brancati torna utile non come citazione d’obbligo, ma come intuizione ancora valida: l’elastico. I personaggi tentano di allontanarsi – culturalmente, emotivamente, esistenzialmente – ma vengono richiamati indietro da una centralità che non è geografica bensì antropologica. L’Etna, l’etnicità, il corpo della città funzionano come un centro di gravità che non giudica, ma non lascia andare. La forza del romanzo sta proprio in questa ambiguità: da un lato il desiderio di smontare i rituali, i linguaggi e le pose di un certo mondo intellettuale e urbano; dall’altro l’impossibilità di uscirne davvero. Non c’è condanna morale, ma nemmeno indulgenza. Fazio osserva, registra, espone. Il tornello dei dileggi è un libro che non cerca di piacere. E proprio per questo, quando funziona, convince. È caustico perché non si concede scappatoie, ma è anche celebrativo nel senso migliore del termine: celebra la complessità, l’inquietudine, l’irriducibilità di un certo modo di stare al mondo. Non c’è redenzione ne Il tornello dei dileggi. Né promessa di uscita. Il libro non apre varchi, non educa, non migliora nessuno. Perché racconta un mondo che gira a vuoto, che si osserva mentre gira e che scambia questa autocoscienza per salvezza. Qui il tornello non è metafora gentile: è una struttura coercitiva. Si passa, si ritorna, si inciampa negli stessi nomi, negli stessi tic, negli stessi slanci abortiti. Catania, allora, non è un tema: è il campo magnetico. Un luogo che non ti impedisce di andare via, ma ti segue ovunque. Come l’Etna quando non la guardi: agisce lo stesso. Brancati lo aveva capito meglio di molti altri, e Fazio lo riscrive senza nostalgia e senza indulgenza. L’elastico non si spezza, non perché manchi la forza, ma perché manca davvero un fuori. Questo romanzo non chiede consenso. Ti guarda e continua a girare. Se ti riconosci, peggio per te. Se non ti riconosci, probabilmente stai già passando dal tornello un’altra volta. (Francesco Cusa)
Dunque, fatemi capire. Al referendum, a sinistra, si vota NO. Compatti. In nome delle garanzie, dell’autonomia della magistratura, dello Stato di diritto. Poi però, nelle piazze, si sta sistematicamente contro la polizia e a favore dei manifestanti, come se le forze dell’ordine fossero un corpo estraneo, strutturalmente illegittimo. E nello stesso tempo si celebrano – giustamente – le giornate della memoria per le vittime della mafia, per i magistrati e per gli uomini delle forze dell’ordine massacrati nelle stragi.
Insomma: con la magistratura sempre, con la polizia solo quando conviene. A intermittenza. A seconda del contesto. A seconda dell’umore politico del momento.
Ricordiamo il Pasolini di Villa Giulia? No. Lasciamo perdere. Tirarlo fuori oggi significherebbe ridurre un pensiero complesso a una scorciatoia polemica buona per qualsiasi stagione. Il problema è un altro. Il problema è: che fate, esattamente? Perché vista da fuori, questa oscillazione non sembra dialettica critica, ma confusione.
Magistratura e forze dell’ordine non sono la stessa cosa, ovvio. Ma non sono nemmeno due mondi separabili moralmente a piacere. Sono corpi distinti, con ruoli e responsabilità diverse, che però operano dentro lo stesso perimetro: lo Stato di diritto. Non formano un unico corpo, ma fanno parte di uno stesso circuito della legalità. È un fatto, non un’opinione.
Le commemorazioni di Capaci, di Via D’Amelio, e di tutte le altre stragi celebrano insieme magistrati e forze dell’ordine perché colpiti in quanto parte dello stesso fronte dello Stato contro la criminalità organizzata. Nelle manifestazioni, invece, la polizia viene spesso condannata in blocco, non per singoli atti o responsabilità specifiche, ma come simbolo politico negativo, come presenza di per sé repressiva.
La contraddizione è tutta qui. O riconosci l’unità funzionale dello Stato di diritto, oppure non puoi celebrarla a giorni alterni.
La stessa sinistra che nelle piazze delegittima la polizia come corpo, nelle ricorrenze solenni la riabilita come presidio repubblicano. La stessa che vota NO al referendum per difendere la magistratura sembra dimenticare che quella magistratura lavora quotidianamente insieme alla polizia giudiziaria, dentro un sistema istituzionale unitario, per quanto articolato e imperfetto.
Non è una questione di stare “con” o “contro”. È una questione di coerenza. Le istituzioni non diventano buone o cattive a seconda della giornata, del corteo o del calendario civile. O fanno parte dello Stato di diritto, oppure lo Stato di diritto è solo uno slogan da usare quando serve.
C’era una volta una sinistra che distingueva tra critica del potere e demolizione delle istituzioni. Una sinistra che sapeva che la legalità non è un totem morale, ma un equilibrio fragile tra funzioni diverse, controlli reciproci, responsabilità concrete. Oggi, invece, si assiste a una dissociazione continua: la polizia trattata come problema strutturale nelle piazze, la magistratura trasformata in entità morale intoccabile quando torna utile, soprattutto in occasione di un NO referendario.
Vi devo davvero citare Calamandrei e Berlinguer per spiegare che questa non è critica, ma smarrimento?
PS da tempo non voto. Non ho appartenenze politiche o ideologiche di sorta.
Sono al mare con la famiglia. Da lontano i lidi pieni di gente. Spiagge affollate. Cabine a schiera. Fritture nella canicola. Pance. Costumi. Schiamazzi lontani. Le rade folate di scirocco sanno di creme abbronzanti e doposole. Qui, dal mio angolo di spiaggia protetto, vedo questa gente baluginare nella canicola: fantasmi, parvenze diurne. Sono stanco. Di molte notti stanco. Dormo poco. I miei occhi lacrimano dalla stanchezza. Seduto nella mia sdraio ondeggio in questo andirivieni di sonno-veglia. E poi questo caldo. Ho in mano una matita e sulla coscia destra la Settimana Enigmistica. Dovrei fare le parole crociate sotto l’ombrellone. Il 7 verticale rimane incompleto. Un palazzo abusivo senza intonaco, in mezzo a dei buchi neri come il catrame. Caselle vuote da riempire. Buchi da colmare… Ieri sera, in casa dell’avvocato (omissis), sfogliando quel libro sulla civiltà hymalayana mi avevano toccato le immagini dei kirtimukha, sculture indiane collocate generalmente all’ingresso dei templi, enormi volti muniti di grandi denti e di un’imponente mascella superiore, ma totalmente sprovvisti di mascella inferiore. «È il tempo che non può divorare se stesso» recitava la scritta in calce alla foto in bianco e nero. La cosa mi aveva incuriosito. Oggi mi sconcerta. Mi risveglia la zaffata di parmigiana alle melanzane. Devo essermi riaddormentato. Sudore. Odori. Profumi che mi legano alla morfologia di questi luoghi, alla mappatura di questo mio concreto esserci. Ma non appena socchiudo gli occhi, che paiono calare giù come imponenti mannaie, c’è quella faccia tutta denti e quella scritta che mi si scioglie in bocca, come il sorbetto al mandarino di ieri sera. È il tempo che non può divorare se stesso. Eppure io di facce così ne ho viste. Penso a (omissis) e anche a (omissis). Ne ho incontrate in giro per la Sicilia di facce così. Non tantissime a dire il vero. Me ne ho incontrate. Appartengono a quelle categorie di maschere tutte denti con un che di trascendente in quello strabuzzare di palle degli occhi. Vicini alla categoria del disagiato psichico, ma con caratteristiche diametralmente opposte, questi individui hanno il totale controllo emotivo dell’intera struttura psico-fisica. Rasentano l’handicap maxillo-facciale, come una tangenziale tedesca, ma non intersecano la categoria dello scimunito. Mai. Al contrario. Questi sono quelli più pericolosi. È il ghigno disumano del Reale, scarnificato dall’emozione, imploso nella catarsi sadica di chi ha compreso che non c’è legge che non sia prodotto e scoria dell’uomo. Apro e chiudo gli occhi. Non so se sono sveglio. Non so se sto dormendo. I miei baffi sono quelli di Giovanni in questo stato di limbo. Mi stanno appiccicati come quelli di Charlotte. Che poi mi faceva impressione Charlie Chaplin quando lo vedevo senza baffi. Mi pareva cattivo. Comunque mi faceva effetto. Uno sputo di vento, che ricorda il mio phon quando funziona male, giunge al solo scopo di ridestarmi ancora da questo torpore fasullo. Questa sottospecie di brezza, questo rivolo di bava ossigenata, solleva ora mulinelli di sabbia facendo luccicare di pulviscolo giallo dorato queste terrazze. Il verde delle pale di ficodindia che spuntano dal muretto in pietra irrompe con contrasto e violenza. Kirtimukha e “pale” di ficodindia… La “pala” di ficodindia è l’essenza spinosa della Sicilia. È qualcosa di ancestrale, di preistorico. È il tempo immanente che si fa frutto. Che germoglia di spine e zuccheri. Senza faccia. Senza occhi. Senza baffi. È il tempo divorato dai e dei siciliani. È un profumo, come questo delle melanzane fritte. Indecente e suadente al contempo. Qua, in Sicilia, si mangia. Si mangia. Ci si insozza di fritti. Si divorano case, strade e templi: a quattro ganasce. Si cagano zagare. Una ogni mille cagate. Si defecano decreti e norme. Mentre le guance odorano di Mennen, i colli di essenze di gelsomino e dalle ascelle si dipanano a raggiera gli aloni acidi e corrosivi che corrono come onde radio per i tessuti sintetici delle magliette taroccate. Stato e anti-Stato sono solo due categorie del pensiero. Sono la frammentazione dualistica di un Divenire. Una cosa buona giusto per i manuali da salotto dell’antimafia. Qui le facce del Kirtimukha si sono mangiate pure il barocco. Qui quando soffia il Maestrale riappaiono Ulisse con le vele rigonfie e Penelope che fa e disfà la tela, in un eterno canto greco. Qui il passato si frantuma nelle mascelle del Divenire, come calcare alla piccozza. Qui, nella padella del tempo, ristagna l’olio fritto dei secoli. Sordo. Pesante come le acque di uno stagno. La gente è furiosa. Spaventata. Disperata. Hanno fatto saltare un’autostrada. Ma è successa davvero ’sta cosa? Questa disperazione civile è un canto corale o la furia delle Erinni? È uno strumento della tragedia? Lontano giungono le grida dei bambini: di gioia e di pianto. Il chiasso delle cose lontane, delle piccinerie delle famiglie con il salvagente nero come il catrame. Con i gomiti faccio leva sui braccioli della sedia. Sento il mio corpo scricchiolare. Lo sento gigantesco come non mai. Ogni mia giuntura pare corrosa dalla salsedine. Più che vecchio mi sento antico. Come un relitto spagnolo conservato in perfetto stato. Le gambe sono quelle di un pescatore, con i pantaloni arrotolati al ginocchio. Faccio un enorme sbadiglio mentre inarco la schiena e con le braccia sfioro il canneto, il sole e il cielo e poi ancora di più. Oltre. Ah, potessi ancora stirarmi. Ancora e ancora. Mi sento perfettamente riposato, come se avessi dormito per ore. Accendo la sigaretta ed espiro il fumo verso quest’orizzonte di mari-case-genti-spiagge-cabine-salvagenti. Ispiro ed espiro. A ogni boccata di nicotina e catrame gli occhi chiusi nell’implosione di questo big-bang intimistico. A ogni espirazione occhi strabuzzati come le facce di (omissis) e di (omissis) e del Kirtimukha. Forse dovrei tagliarmi ’sti cazzo di baffi. Ma prima dovrei smettere di fumare. Mi pare, onestamente, cosa difficile. Molto difficile.
I posti che mi urtano sono quelli che si chiamano tipo “al buon sapore”, “al buon pane”. Peggio ancora “prodotti locali”. Immagino una vecchia con le unghie nere che impasta la giardiniera con le mani. Sgaso subito appena vedo sti cartelli. Altro termine che mi vede alla larga è “nostrano”. Prodotto nostrano. “Olio di casa”. Ma quale casa? Che casa hai? Com’è sta casa? Ovviamente non sopporto il nome “pepato fresco”, anche se mi piace un casino come formaggio, ma non lo compro mai per via del nome. Non riesco a dire “mi dia 200 grammi di pepato fresco”. Mi faccio schifo. Io non comprerei mai cose da uno che si chiama “Gino”. Biciclette da Gino. Elettrocasa da Gino. Detesto le parole “curatela”, “giureconsulto”. Non sopporto “accoglienza”, soprattutto quando è scritta su una lavagnetta con il gessetto. Non voglio essere accolto. Voglio entrare, pagare, mangiare, uscire. Fine. L’accoglienza è il primo stadio del sequestro. Non sopporto “esperienza”. L’esperienza gastronomica. L’esperienza sensoriale. L’esperienza immersiva. L’unica esperienza immersiva che riconosco è l’annegamento. Non sopporto “a conduzione familiare”. A me rimanda a litigi in cucina, figli che non volevano stare lì, cognati con enfisema ed espettorazioni, nonne con perdite anali e vaginali. Non sopporto “artigianale” quando è scritto in Arial. Non sopporto “selezionato”. Da chi? Quando? Con quale competenza? Non sopporto le persone che dicono “restiamo umili”, “restiamo umani”, penso sempre a una sorta di San Francesco meccanico tipo Iron Man. Non sopporto i camerieri che parlano al plurale inclusivo. “Vi portiamo”, “vi consigliamo”, “vi accompagniamo”. Chi siete, una setta? Non sopporto “pochi coperti”, detto sempre con quell’aria da resistenza partigiana. Se hai pochi coperti è perché non sai organizzarti, e perché non ci viene nessuno nel tuo locale di merda ameno. Non sopporto il folklore usato come deodorante morale. Non sopporto l’odore di fritto mescolato alla retorica. Non sopporto il vittimismo come modello di business. Non sopporto l’idea che io debba ringraziarti per aver fatto il tuo lavoro male ma “col cuore”. E soprattutto non sopporto l’obbligo morale di apprezzare la mediocrità solo perché è rumorosa, locale e convinta di sé. Non sopporto piattino felice · assaggino dello chef · bocconcini gioiosi · taglierino goloso · sfizietti misti · dolcetto coccoloso · cremina vellutina · salsina furbetta · schiumetta leggera · spumetta giocosa · croccantino simpatico · cuoricino morbido · manina di pane · ditina di pollo · patatina sorridente · gnocchetto felice · polpettina birichina · sorbetto carezzoso · dessertino finale. Io non sono snob. Sono stanco. Stanco di essere preso in ostaggio da gente che scambia il pressappochismo per destino e la sciatteria per bandiera.
A un certo punto il linguaggio fa un rumore secco, come quando cade qualcosa che non si rompe ma non serve più.
Da un po’ di tempo faccio sogni che non riesco più a riportare indietro. Non perché siano confusi o vaghi, ma per l’esatto contrario. Sono troppo precisi, troppo vasti. Appena provo a tradurli in parole, si sfaldano. Non reggono il passaggio. Non li immagino: li attraverso. Li abito, come si abita un luogo che non ha bisogno di essere spiegato a nessuno. Dentro quei sogni mi muovo in mondi articolatissimi, pieni di trame, relazioni, competenze. Architetture di senso che non hanno nulla di arbitrario o di simbolico. Funzionano. Sono coerenti. Stanno in piedi da sole. Chiamarla surrealtà è comodo, ma falso. Non c’è niente di surreale, in realtà. È una realtà diversa, con leggi proprie, con una densità che la veglia non riesce a sostenere. Lì possiedo conoscenze — e non lo dico in senso poetico — che nella vita diurna non sono nemmeno concepibili. Non le apprendo, non le costruisco: ci sono dentro. Le uso. Le riconosco come naturali. Non sono immagini. Non sono simboli. Non sono nemmeno storie. Sono dimensioni. E sono indicibili non perché manchi il linguaggio, ma perché manca la struttura mentale per riportarle qui senza distruggerle. Appena mi sveglio me ne accorgo subito: non resta quasi niente. Non un frammento utile, non una forma salvabile. Non perché il sogno svanisca, ma perché quello che è accaduto è stato troppo grande per essere tradotto. Resta solo una certezza scomoda, muta: è successo. C’è stato un accesso. E ora non c’è più. Forse l’errore è continuare a voler capire. O peggio: voler raccontare. L’onirico, a questo livello, non chiede di essere spiegato. Non è un teatro dell’inconscio, non è una metafora da interpretare. È un territorio autonomo, che non ha bisogno della veglia per esistere. Lì la conoscenza non si apprende: si coincide con ciò che accade. E per questo il ritorno è sempre violento. Non si torna da un sogno, si torna da una pienezza. La veglia allora appare per quello che è: una riduzione necessaria, ma dolorosa. Non c’è nostalgia in tutto questo. C’è constatazione. La consapevolezza che esistono livelli dell’esperienza ai quali accediamo solo temporaneamente, e che proprio per questo non possiamo trattenere. Ci sono conoscenze che non tornano, mondi che non seguono, dimensioni che si concedono solo a patto di non essere possedute. E io, nel bene e nel male, continuo ad abitarle.
Vedesti le giornate trascolorare tra le mura di casa e il giardino Vedesti colli stirarsi e sporgersi fra la folla che evitavi Vedesti il tempo frantumarsi sulle scogliere del mare di Stazzo Vedesti i gatti annusare i colori delle palme Nel perenne gennaio Nel gennaio perenne Eri la vertigine che declinava alla nausea, l’occhio alle filiere di tralicci al vento Alla vibrazione sorda del vulcano, con la mano sul cuore claudicante E l’acufene stridente come l’urlo del sordo con l’arto spezzato.
Più tardi vennero i nubifragi e le strade furono inondate dall’acqua Forte lo scirocco pareva soffiare da antiche leggende E ancora una volta fummo cacciati dentro alle case Paurosi e tremebondi delle forze di Natura Invocammo dei e santi da tempo dimenticati E riesumammo le vecchie candele dai cassetti e i neri rosari dagli armadi Sgranandone i chicchi, balbettando preghiere, senza troppo credere… Grande furore del mare nella notte verghiana Oh immane chimera che divori le coste Col tuo morso raggeli l’oscurità interdetta E rendi tolemaico il nostro presente.
Misurammo così la furia con scale improprie, Chiamando “emergenza” ciò che era destino, Chiamando “evento” ciò che da sempre ritorna Mentre la notte insegnava ancora una volta La coreutica dei lampioni oscillanti nel falso ordine urbano, Del ronzio continuo dei cavi, Della casa che scricchiola come un corpo stanco.
Restammo Inermi testimoni di un sapere che arretra Consapevoli almeno della provvisorietà di ogni civiltà.
Così tornò il mattino, indebitato con la notte, e il mare si ritirò fingendo pace, ma Tifone rimase – non nel cielo, bensì nel tempo che ci attraversa e non chiede il permesso.
Poveracci: – Passavo da qui… per il mio quartetto… posso o sta affettando? Oste Jazz: – … chi sei? chi sei? Poveracci: – Poveracci… quello della mail… della telefonata… sono il Poveracci Trio…. Oste Jazz – … Rosa! Rosa!… quanti sono a tavola? Poveracci – … posso ripassare se… Oste Jazz: – …Pronto?… Carissimo!… Certo, certo… 24, 25, 26 bloccati!… porta chi cazzo vuoi, avete tavolo d’onore… saluta Gabry… ahahaha…eheheh…sì, sì il disco spacca… cosa vuoi che ti dica? Bacio! Poveracci: – … Oste Jazz: – “Click!” Poveracci: – Se vuole posso rimandarle mail, se è impegnato… può scaricare il file del nostro cd… Oste Jazz: – … scaricare, scaricare… la casse di birra ti posso scaricare… che genere fate? Basta che non è roba con elettronica vi posso dare “Il lunedi da cani”. Ma se ne parla fra sei mesi… Poveracci: – … io suono la chitarra elettrica, ma posso venire senza effetti… Oste Jazz: – No elettronica! Rosaaaa! Rispondi cazzo! Poveracci: – La chitarra la devo… Oste Jazz: – Gennaio… aspé… gennaio… il 15… dopo le vacanze di Natale no… il 23… però vi faccio tre piatti di spaghetti… Poveracci: – il bassista viene da fuori, qualcosa per le… Oste Jazz: – se va bene, tranquillo… qualcosa ci esce… ma dì al batterista di portarsi la sua perché l’indomani suona… coso… come si chiama quello indiano? Poveracci: – ok allora per il 23 gennaio. Grazie e buona serata. Oste Jazz: – Rosaaaaaaa!
Poveracci nel freddo dei portici digrigna i denti. Poveracci è rabbioso e pensa all’Oste Jazz morto. Pensa a quel cranio fracassato a colpi di batticarne. Poveracci vorrebbe essere quello dei tre giorni bloccati. Poveracci vorrebbe essere quello della serata di grido e non quello relegato al “Lunedì da cani”. Poveracci sa che quel riferimento allude ai lunedì freddi e nebbiosi del Nord, ma come non cogliere l’allusione al fatto che in tali lunedì suonano solo i senza nome, gli emarginati, gli studentelli… Poveracci vuole sangue. Poveracci tira un calcio alla cassetta della posta. Poveracci viene visto dal vigile che gli dice che minchia fai. Poveracci si scusa e dice che era nervoso per via della sua ragazza. Dice così perché non può riferire del jazz e del suo dramma interiore. Il vigile gli grida deficiente. Poveracci pensa che solo lo studio potrà dargli merito e ragione. Poveracci entra in casa e si riscalda le polpette di soia. Poveracci studia fino alle 5 del mattino per essere pronto alla serata del 23 gennaio fra sei mesi. Poveracci dorme e sogna John Scofield. Poveracci adora le tempie di Scofield. Poveracci fa una pazzia e pensa al suo prossimo album. Poveracci vorrebbe ironicamente chiamarlo “A tempie di jazz”. Ma, Poveracci, sa perfettamente che non avrà mai il coraggio di farlo. Poveracci sogna queste pazzie. Ma anche quando sogna, Poveracci, sa che nella vita reale queste cose non passano. Che il contesto del jazz in Italia non capirebbe. Ma, almeno nei sogni, sì cazzo, almeno nei sogni, Poveracci vince il top jazz con il suo: Poveracci Trio: “A tempie di jazz” plays the music of John Scofield. Almeno nei sogni.
Non mi interessa parlare di No Other Choice come di un film “sulla crisi del lavoro” o su qualche altra etichetta buona per i dossier. Park Chan-wook non fa cinema sociologico e non ha mai avuto bisogno di spiegare il mondo: lo mette in funzione e basta. Qui fa una cosa ancora più radicale rispetto al passato: prende la violenza e la svuota di ogni teatralità, di ogni residuo tragico, fino a farla coincidere con il semplice funzionamento delle cose. È un film violentissimo, ma lo è nel modo più disturbante possibile, perché non alza mai la voce e non chiede mai permesso. Il protagonista non reagisce come reagirebbe un “personaggio” cinematografico. Non esplode, non crolla, non si ribella nel senso romantico del termine. Fa qualcosa di molto più inquietante: applica fino in fondo la logica che ha interiorizzato. Non inventa nulla, non devia. Segue il tracciato che il sistema gli ha già fornito. Ed è proprio questo che rende il film insopportabilmente coerente. Qui non c’è la vendetta barocca di Oldboy, non c’è la ritualità morale della trilogia della vendetta, non c’è nemmeno l’ambiguità sentimentale di Decision to Leave. Park sembra aver deciso di togliere tutto ciò che ancora poteva funzionare come alibi emotivo per lo spettatore.
La violenza non arriva come rottura, ma come prosecuzione naturale. Non è un gesto eccezionale, è un passaggio di fase. Avviene perché deve avvenire, nel modo più efficiente possibile, senza enfasi, senza godimento, senza spettacolo. È una violenza che non cerca giustificazioni perché non ne ha bisogno. E proprio per questo è più vicina alla realtà di qualunque messa in scena ipertrofica del trauma.
La moglie è uno dei personaggi più forti del film, e non perché “resiste” o “si oppone”. Fa qualcosa di molto più intelligente: capisce prima degli altri dove si trova. Non si aggrappa a un’idea morale alternativa, non invoca un fuori che non esiste. Sta dentro il sistema con una lucidità che fa paura. Non è passiva, è perfettamente consapevole. E questa consapevolezza la rende centrale, non ancillare. La famiglia, nel suo insieme, funziona come un coro silenzioso. Nessuno commenta, nessuno giudica, nessuno anticipa. Non perché manchi il conflitto, ma perché il conflitto è già stato assorbito a monte. È un mondo in cui non si discute più se qualcosa sia giusto o sbagliato, ma solo se sia funzionale.
In questo senso No Other Choice mi sembra uno dei film più freddi e insieme più onesti di Park Chan-wook. Non cerca empatia, non costruisce identificazioni, non offre catarsi. Non ti dice cosa pensare, non ti consola con una posizione morale riconoscibile. Ti mette davanti a una logica già operativa e ti lascia lì. È un cinema che ha smesso di credere nel personaggio tragico e lavora direttamente sulle strutture, sui meccanismi, sulle conseguenze. Per questo, pur essendo un film pienamente dentro la poetica di Park, è anche uno scarto netto. Meno mito, meno corpo, meno eccesso. Più sistema, più procedura, più responsabilità. È un film che non urla e non accusa, ma che ti guarda mentre riconosci qualcosa che preferiresti non riconoscere. Ed è esattamente questo, oggi, il punto in cui il cinema torna a essere pericoloso.
Ormai il mio rapporto con l’onirico è diventato più reale di quello che intrattengo con la realtà dello stato di veglia. Non è una provocazione, né una posa letteraria: è una constatazione che mi accompagna sempre più spesso al risveglio. I sogni che attraverso sono talmente articolati, sofisticati, densi di senso e di conoscenza, da rendere la realtà quotidiana una superficie impoverita, quasi un’eco distante. Si tratta di mondi che non sono semplicemente “immaginati”. Sono strutturati. Sono coerenti. Sono abitati da competenze, relazioni, linguaggi e saperi che eccedono di gran lunga ciò che riesco a maneggiare nello stato di coscienza ordinaria. Ed è proprio questo l’aspetto più destabilizzante: la qualità della conoscenza che in quei mondi appare immediatamente disponibile, naturale, perfettamente padroneggiata. Al risveglio, invece, provo un senso di scoramento profondo, di smarrimento autentico, perché mi accorgo che quella vastità mi è stata sottratta senza possibilità di appiglio. Non solo non riesco a ricordarla: non riesco nemmeno a concepirla.
Non provo neppure a descrivere la maggior parte di questi sogni. Sarebbe inutile. Le competenze che li abitano — le strutture cognitive, simboliche, operative — sono talmente lontane dalle categorie del linguaggio vigile che ogni tentativo di trascrizione risulterebbe grottesco, riduttivo, falsificante. Quello che posso raccontare è solo una minima porzione. Un frammento. Un residuo narrabile.
Stanotte, per esempio, ho sognato che dovevo tenere un concerto con alcuni musicisti di sempre, compagni del mio passato. Al basso c’era Raffaele Balli, alla chitarra mi pare ci fosse Paolo Sorge, e Fabrizio Puglisi al piano, poi un’enorme orchestra e due batteristi: io e Roberto Gatto. Dovevamo suonare a Bologna, su un palco — forse addirittura in una piazza.
Nel sogno ero attraversato da una preoccupazione precisa: temevo che loro non conoscessero le mie composizioni. C’era un brano, in particolare, in sette quarti, di una complessità inaudita. Un pezzo che non ho mai scritto nella vita reale (non ne sarei stato capace!), e che tuttavia nel sogno esisteva come forma compiuta, necessaria, inevitabile. La cosa sconvolgente non era solo l’esistenza di quel brano, ma il fatto che io fossi in grado di cantare a ciascun musicista ogni singola parte, ogni incastro, ogni linea. Avevo una padronanza assoluta dell’armonia, della ritmica, della melodia, delle possibilità interpretative di ogni strumento. Era una competenza orchestrale totale, naturale, non mediata da sforzo o riflessione. Le composizioni erano di una difficoltà estrema, eppure io riuscivo a vocalizzarne ogni dettaglio, come se quell’intero sistema musicale fosse inscritto in me da sempre. Nulla era oscuro. Nulla era approssimativo. Tutto era perfettamente intelligibile.
Al risveglio, però, tutto questo è evaporato. Non sono riuscito a ricordare nemmeno una cellula ritmica, una progressione armonica, un frammento melodico. Ma soprattutto — ed è questo il punto più perturbante — non sono riuscito neppure a pensare quella complessità. Non un decimo. Non un millesimo. Non il barlume di ciò che, poche ore prima, mi appariva assolutamente ovvio.
È qui che nasce una convinzione che ormai sento sempre meno metaforica. Penso che, nel sogno, abbiamo accesso a ciò che Rudolf Steiner definisce l’Akasha: un deposito di conoscenza che non è individuale, non è autobiografico, non è nemmeno “creativo” nel senso comune del termine. È una forma di sapere totale, impersonale, vastissima, che attraversiamo solo temporaneamente. Il problema è che la coscienza non è attrezzata per trattenerla. Non può contenerla. Non può tradurla. Non può nemmeno ricordarla. Quello che resta, al risveglio, non è la conoscenza, ma la certezza di averla attraversata. E questa certezza, paradossalmente, pesa più di qualsiasi ricordo. Questo sogno che ho raccontato è solo uno dei pochissimi che riesco, a posteriori, a rendere narrabili. Gli altri — la stragrande maggioranza — sono ancora più complessi, più articolati, più radicalmente indicibili. Non perché manchi il linguaggio, ma perché manca la struttura mentale per sostenerli una volta tornati qui.
E forse è proprio questa la ferita più profonda del risveglio: non il sogno che svanisce, ma la consapevolezza che ciò che siamo in grado di conoscere supera infinitamente ciò che siamo in grado di ricordare.
Nel calcio italiano la realtà non basta, anzi spesso la realtà è un intralcio. Me ne accorgo ogni settimana, perché qui non vince soltanto chi gioca meglio o chi sta davanti in classifica, vince chi impone un racconto, chi occupa lo spazio mentale, chi trasforma ogni episodio in destino e ogni pareggio in epopea. Dentro questo dispositivo l’Inter 2025-2026 è la contraddizione perfetta: una squadra che gioca il miglior calcio del campionato, che è prima in classifica, e che viene comunque trattata come imputata permanente. Non siamo più nel campo della tattica o dell’analisi tecnica, ma in quello della filosofia della percezione. Conta meno ciò che accade sul campo e più ciò che viene detto che stia accadendo. La verità fattuale deve chiedere il permesso alla narrazione per esistere, e quando non coincide con il racconto dominante viene sminuita, relativizzata, sospesa. I numeri di questa stagione parlano chiaro ed è probabilmente per questo che danno fastidio: Inter prima a 43 punti dopo 19 giornate, con 14 vittorie, 1 pareggio e 4 sconfitte, 42 gol fatti e 17 subiti, equilibrio, continuità e produzione offensiva superiori a tutte le dirette concorrenti. Eppure ogni vittoria viene accompagnata da una formula tossica e ricorrente: “vittoria di gestione”, “partita non brillante”, “squadra non abbastanza cinica”. Traduzione: niente aura, niente entusiasmo, niente legittimazione simbolica. Qui entrano in scena le tifoserie avversarie, soprattutto rubentini e bilanisti, che da anni praticano una liturgia dell’autoincenso perfettamente funzionante. Loro si esaltano sempre: vincono e sono rinati, pareggiano e hanno carattere, perdono ed è colpa degli episodi, dell’arbitro, del calendario, del destino. È una teologia dell’autoassoluzione che funziona perché è compatta e disciplinata. Non è tifo, è controllo simbolico. Chi controlla il linguaggio controlla la percezione, e chi controlla la percezione può permettersi di ignorare la classifica. A questo si aggiunge una stampa sportiva italiana strutturalmente addomesticata, che spesso non ha neppure bisogno di essere prezzolata: vive di bacini d’utenza storici, di tifoserie rumorose, di click, di talk show, di titoli che devono reggere l’audience. In questo ecosistema l’Inter viene trattata con un filtro diverso: se vince è gestione, se domina è cinismo, se controlla è noia. È un trucco retorico semplice e antico: togliere aura al fatto per depotenziare la realtà. Così anche una stagione numericamente superiore viene raccontata come provvisoria, fragile, sospesa in attesa di una caduta che deve arrivare per forza. Il paradosso più grave però è interno. Il vero problema, spesso, sono i tifosi interisti stessi. Ma questo pessimismo cronico non è un difetto casuale: è una struttura mentale, quasi una postura filosofica. L’interista non gode mai del presente perché è stato educato alla diffidenza verso il tempo, all’idea che ciò che accade ora sia sempre reversibile, fragile, esposto alla smentita. È una forma di coscienza tragica, diversa dall’euforia mitologica degli altri tifosi. Dove gli altri credono nel destino favorevole, l’interista crede nella contingenza, nell’errore sempre possibile, nella caduta improvvisa. Questo lo rende meno compatto, meno rumoroso, meno incline all’autocelebrazione, ma anche più lucido, più razionale, più refrattario alla menzogna. È un tifo che non vive di promesse, ma di verifiche, che non si fida del racconto, ma del campo, che non confonde mai davvero il desiderio con la realtà. Il problema è che questa onestà cognitiva, in un sistema fondato sull’illusione e sull’enfasi, diventa svantaggio simbolico. Così l’interista finisce per autosvalutarsi, per anticipare l’accusa, per togliere forza alla propria stessa posizione, consegnando agli altri il monopolio dell’arroganza narrativa. Nel calcio, come nella vita pubblica, chi si giustifica ha già perso metà della battaglia simbolica. Quanto ai napoletani, va detto però qualcosa di diverso. I napoletani si comprendono. Sono una tifoseria che viene da anni lunghissimi senza vittorie, che ha visto finalmente la propria squadra tornare competitiva e vincente, e parliamo di una squadra del Sud, che in questo calcio spesso squilibrato merita rispetto e attenzione, anche quando eccede nell’entusiasmo. Quella loro esultanza continua è in parte una reazione storica, emotiva, identitaria, e come tale è leggibile e persino giustificabile. Purtroppo questa squadra porta con sé anche un limite evidente: avere in panchina un allenatore come Conte, che incarna tutto ciò che trovo detestabile nel calcio italiano, dal vittimismo permanente alla retorica tossica dell’assedio, dall’opportunismo morale alla manipolazione costante del racconto. Ma questa è un’altra storia. Io continuo a guardare i fatti, i numeri, il campo, perché alla fine è l’unico luogo che non mente. Tutto il resto è rumore.
Ci sono incontri che non aggiungono informazioni, ma ricompongono qualcosa. L’incontro con Pippo Madé è stato questo. Non una scoperta, non un omaggio, ma la conferma silenziosa che un certo modo di stare nell’arte è ancora possibile. La sua casa non dà l’impressione di un luogo dove le opere vengono conservate. È piuttosto uno spazio dove il tempo ha continuato a lavorare. Tutto ciò che si vede sembra provenire dalla stessa sorgente: non uno stile, non un tema, ma una fedeltà profonda a un’idea dell’arte come pratica di vita. Non c’è separazione tra lavoro, pensiero, memoria, mito, storia. Tutto convive, senza bisogno di essere spiegato.
Federico II, ad esempio, non appare come personaggio storico, ma come principio di complessità: un nodo in cui convivono poesia, potere, guerra, nascita, visione. La Sicilia, allo stesso modo, non è mai folklore né identità rivendicata. È una condizione profonda, una stratificazione che agisce anche quando non viene nominata. Palermo, nel Genio, non è una città, ma una forza mentale, un’energia che resiste alla semplificazione. Alcuni lavori rimangono addosso più di altri, senza che sia facile dire perché. L’omaggio a Guttuso, per esempio, non ha nulla del tributo formale: è un dialogo silenzioso tra due artisti che hanno condiviso un’idea dell’arte come responsabilità, come gesto che non si sottrae alla storia. La Divina Commedia, attraversata da Madé, non è illustrata ma interiorizzata. Non si ha l’impressione di “vedere Dante”, quanto piuttosto di assistere a un corpo a corpo con il testo, come se le immagini fossero emerse dopo una lunga permanenza, non dopo una lettura. È un lavoro che parla di attraversamento, non di interpretazione.
Pippo Madé, sulla splendida soglia dei novant’anni, mi ha poi donato una sua opera. Non come si concede un oggetto, ma come si affida qualcosa che ha attraversato una vita. Mi ha accolto in casa sua, mi ha fatto sedere, parlare, ascoltare. A un certo punto mi ha chiamato fratello. Senza enfasi, senza retorica. Con una naturalezza che oggi è rarissima. In quel gesto non c’era nulla di celebrativo. C’era piuttosto una forma di riconoscimento silenzioso, una continuità tra percorsi diversi ma affini nel modo di stare dentro l’arte. Madé appartiene a una generazione per cui il fare artistico non era una strategia di posizionamento, ma una necessità quotidiana, una pratica che coincideva con la vita stessa. Il suo lavoro porta ancora addosso questa qualità: non chiede attenzione, non si offre come prodotto, ma resta lì, come traccia di un attraversamento. Ricevere un’opera in questo modo, da un artista che ha vissuto il Novecento dall’interno, non è un atto simbolico né un passaggio di testimone programmato. È piuttosto un momento di sospensione. Il tempo si accorcia e categorie come giovane, vecchio, successo, carriera smettono improvvisamente di avere senso. Rimane solo l’esperienza condivisa di chi ha scelto, ciascuno a suo modo, di non separare l’arte dall’esistenza. Essere chiamato fratello da Pippo Madé non ha a che fare (solo) con l’affetto personale. Ha a che fare con qualcosa di più raro: il riconoscimento di una postura, di un’etica del lavoro, di una solitudine abitata senza rancore. In un’epoca in cui l’arte è spesso ridotta a linguaggio, a discorso o a opportunità, questo incontro ricorda che esiste ancora una dimensione essenziale, fatta di gesti semplici e irrevocabili. L’opera che mi ha donato resterà con me non come un oggetto da custodire, ma come una responsabilità: quella di continuare a praticare l’arte come spazio di verità, senza chiedere autorizzazioni e senza aspettare legittimazioni.
Io non penso di poter più segnare una netta linea di demarcazione tra ciò che vivo da “sveglio” rispetto a ciò di cui ho esperienza nel “sogno”. Tale confine è oramai per me talmente labile da risultare indistinto. Anzi, direi che ciò che più si avvicina alla mia profonda natura percettiva è certamente manifesto sul piano onirico, e lo è a tal punto – pur essendo il vissuto onirico indicibile o trasmissibile sul piano della realtà che percepiamo come fisica – da inferire sul piano dialettico in maniera preponderante col mio quotidiano. Oramai non si tratta più di “sogni”, bensì di reali “accessi” in altre sfere che rispondono a criteri e logiche peculiari, talmente paradossali per il nostro sentire comune da risultare sconcertanti. Sconcertanti, naturalmente, è in riferimento al quando si “rientra” nella guaina sensoriale che illusoriamente sovrintende l’ordine gerarchico della nostra vita. Quegli altri cosmi abitati dalle nostre essenze immateriali (termine improprio chi qui uso per semplificazione dialogica) sono immediatamente accessibili, adiacenti, intimamente connessi col piano del nostro mondo sensibile, e rappresentano una implementazione del nostro codice percettivo, quasi un decodificatore atto a cortocircuitare gli algoritmi che sigillano i nostri universi fisici. In uno dei tanti multiversi di questa notte era esperibile la malinconia per tutti i “Natali” vissuti nelle varie epoche: le emozioni di intere generazioni, le canzoni degli anni Cinquanta della vigilia alla radio, i preparativi di fine Ottocento, le meditazioni medievali, le celebrazioni dei solstizi negli abissi dei secoli, erano al contempo a me soggettivamente compresenti, vivide e fruite su un piano al contempo organico e inorganico… Altro non mi è consentito aggiungere.
Che rottura dì palle i catanesi che ritornano a “casa” dal Nord per Natale, con tutto quel portato di ardore emotivo che li rende per qualche giorno empatici e vogliosi di solarità e mari. Io spero diluvi fino al 6 gennaio, così poi se ne tornano nelle Padanie col loro fardello di prodotti locali, magari ben occultati per non ricordare i nostri nonni in transumanza. Il problema è che ora prendono aerei, e si attaccano al cazzo; prima col viaggio della speranza in treno potevano permettersi conserve e formaggi nel facchinaggio delle valigie che come bare venivano impilate negli scomparti. Li riconosci subito comunque: hanno quell’aria un po’ sognante che li rende simili a turisti fuori stagione, con lo sguardo sospeso tra il ricordo mitizzato e l’imbarazzo del presente. Parlano della città come se fosse rimasta congelata all’anno della loro partenza, come se Catania fosse un presepe che si accende solo a dicembre per rassicurarli sul fatto di non aver sbagliato tutto. Fanno confronti improponibili, dispensano consigli non richiesti, dicono “al Nord” con quella lieve inflessione coloniale che tradisce più nostalgia che convinzione. Gironzolano per le strade come reduci temporanei, si commuovono davanti a un arancino, fotografano l’Etna come se non l’avessero mai vista, riscoprono improvvisamente un amore viscerale per il dialetto che durante l’anno tengono accuratamente sotto vuoto. Affettano qualche parola del tipo “carusi”, “amuninni”… Per qualche giorno si sentono di nuovo parte del presepe, poi ricomincia il conto alla rovescia: il rientro, il freddo, l’efficienza, la vita “vera”, quella che però raccontano sempre con un velo di stanchezza negli occhi. Riportano con sé un’idea di casa che non esiste più, o forse non è mai esistita, e se la spalmano addosso come una pomata nostalgica. Poi ripartono, lasciando dietro di sé tavolate finite, pacchi di dolci mezzi vuoti e quella strana sensazione che il Natale, più che una festa, sia diventato un esercizio di pendolarismo. Nel frattempo invecchiamo e ad ogni ritorno scompaiono genitori e parenti. E infine arriverà quel giorno in cui tutti insieme, rincoglioniti e anestetizzati, esuli e locali, trascineremo – se ci va bene – i nostri macilenti corpi verso il presepe della RSA pensando d’esser ora quel pastore, ora quel bue, ora perfino il Bambin Gesù della perenne natività.
Quanta ignoranza alberga oggi nelle fasce medio-alte della cultura italiana. Ne vedo ovunque gli effetti: critici mediocri e intellettuali di seconda mano sempre pronti a battezzare come nuove tendenze pratiche assolutamente vetuste, provetti maestri del maquillage teorico, artisti falliti che sublimano nella critica la frustrazione di un fallimento che li divora dall’interno. Se nel 1968, negli Stati Uniti, l’Amleto lasciava il palcoscenico per vendere arachidi tostate nell’auditorio, oggi assisto al trionfo del patetico in ogni ambito. La dabbenaggine dei critici contemporanei non è nemmeno più colpevole: è strutturale. È l’esito naturale di una cultura che ha sostituito lo studio con la vigilanza morale, l’analisi con l’allarme, la storia con l’emergenza permanente. Critici e giornalisti che non leggono, non ricordano, non confrontano: reagiscono. Ogni gesto viene trattato come evento epocale, ogni provocazione come trauma collettivo, ogni banalità come “svolta”. È un infantilismo teorico travestito da responsabilità civile. Nella cultura woke, lo scandalon è diventato il vero motore simbolico. Si produce indignazione come un tempo si producevano recensioni. Si grida allo scandalo per cose che negli anni Sessanta erano già state praticate, metabolizzate, superate. Performance, rotture di linguaggio, ibridazioni, attacchi all’istituzione artistica, dissoluzione dell’opera, corpo come campo di battaglia: tutto già visto, già discusso, già criticato. Ma oggi viene riesumato come se fosse una rivelazione, purché accompagnato dal giusto sigillo morale. Il punto non è che si ripetano gesti vecchi. Il punto è che li si ripete senza saperlo, con la presunzione di chi crede di inventare ciò che ignora. E qui la responsabilità è interamente dei critici: incapaci di genealogia, allergici alla memoria, pronti a battezzare come “nuove tendenze” ciò che è semplice archeologia mal digerita. Il loro entusiasmo non nasce dalla comprensione, ma dall’utilità ideologica del gesto: se serve a confermare il frame dominante, allora diventa “necessario”, “urgente”, “storico”. Così lo scandalo non è più una frattura reale, ma un rituale. Non destabilizza nulla, non mette in crisi nessun linguaggio: rafforza il recinto. Si finge trasgressione ciò che è perfettamente integrabile, si chiama radicalità ciò che è già previsto dal sistema di legittimazione. Il critico non rischia mai: certifica. Non espone il pensiero, timbra il comportamento. Negli anni Sessanta, quando davvero l’Amleto scendeva dal palcoscenico per vendere arachidi, lo faceva contro il pubblico, contro l’istituzione, contro la critica. Oggi lo stesso gesto verrebbe accompagnato da un comunicato, una call, un panel di spiegazione e un premio. Il teatro della rottura si è trasformato in una pedagogia dell’obbedienza, e lo scandalo — svuotato di ogni pericolo — serve solo a rassicurare una comunità già perfettamente d’accordo con se stessa. Arrivo sempre allo stesso punto: questa cultura non produce più nulla perché ha paura di tutto. Ha paura del giudizio vero, del conflitto reale, dell’asimmetria dell’intelligenza. Ha paura di riconoscere il talento quando non è addomesticabile, di ammettere che esistono opere che non chiedono permesso, che non vogliono essere “contestualizzate”, che non cercano assoluzioni preventive. Meglio allora rifugiarsi nello scandalon prefabbricato, nell’indignazione a basso costo, in un teatro morale dove tutti recitano la parte giusta e nessuno rischia niente. Il critico contemporaneo — soprattutto quello medio-alto, istituzionalizzato — non è più un mediatore tra opera e mondo, ma un guardiano del recinto simbolico. Non distingue, sorveglia. Non valuta, allerta. Non interpreta, segnala. E ogni segnalazione è un atto di obbedienza travestito da vigilanza. Così l’arte smette di essere un luogo di pericolo e diventa un dispositivo educativo, una palestra di buone intenzioni, un laboratorio di posture corrette. Nella cultura woke, lo scandalo ha definitivamente perso il suo significato originario — inciampo, ostacolo, pietra d’urto. Non è più ciò che fa cadere, ma ciò che raduna; non divide, ma compatta; non apre una frattura, ma conferma l’appartenenza. Lo si invoca continuamente proprio perché non lo si regge più. Lo scandalo viene simulato per evitare il pensiero. Il paradosso è che tutto questo continua ad avvenire lavorando su materiali vecchi di sessant’anni. Gesti, pratiche, rotture che allora avevano senso perché rompevano davvero — contro il pubblico, contro l’istituzione, contro la critica — oggi vengono riproposti come novità da critici che ignorano completamente la loro genealogia. Non c’è trasgressione, c’è solo amnesia. E quando l’amnesia si traveste da radicalità, diventa ridicola. Alla fine resta una cultura che si proclama avanzata ma è regressiva nella memoria, progressista nel lessico ma conservatrice nei comportamenti, scandalizzata in superficie e anestetizzata in profondità. Una cultura che ha bisogno di gridare allo scandalo perché non è più capace di sopportarlo davvero. E in cui l’Amleto non scende più dal palcoscenico per vendere arachidi contro tutti, ma viene invitato a farlo — purché lo faccia nel modo giusto, con le parole giuste, davanti al pubblico giusto. Non è più tragedia: è pedagogia morale.
Fra le tante amarezze vissute, conforta come un fuoco al camino nella notte gelida ricevere una “lettera” del genere. Non ho mai incontrato questa persona. È fra i miei contatti facebook. Mi ha chiesto di rimanere anonimo, nonostante i miei ripetuti tentativi di renderlo visibile per ringraziarlo. Recentemente ho subito una vergognosa maldicenza, di cui preferisco non riferire qui (anche se c’erano tutti gli estremi per una denuncia con tutti i crismi): ritengo questo un regalo a compensazione. Mi ha emozionato questo scritto, perché ha colto molti aspetti del mio essere e del mio fare. Posso solo dire: grazie. “Caro Francesco, ti scrivo dopo aver seguito per molto tempo il tuo lavoro, in modo forse laterale, ma continuo. Preferisco restare anonimo: non per reticenza, ma perché ciò che mi interessa è il percorso, non la posizione di chi lo osserva. Di te, nel tempo, si è costruita l’immagine di un artista non allineabile. Non perché “contro” a prescindere, ma perché non riducibile a una funzione: non sei mai stato solo esecutore, solo autore, solo intellettuale. Questa non-specializzabilità, che oggi viene spesso letta come un difetto (perché il mercato ama figure chiare, posizionabili, spendibili), è in realtà uno dei tuoi tratti più riconoscibili. Chi ti segue con attenzione coglie che il tuo lavoro è tenuto insieme da una coerenza profonda, non immediatamente visibile: una tensione continua verso la libertà formale, ma sempre accompagnata da rigore, studio, disciplina. Non sei un “irregolare naïf”, ma un irregolare colto, cosa molto più scomoda. Nel mondo musicale (conosco bene chi scrive di jazz e organizza in Italia) sei percepito come una figura di confine, e questo è decisivo. Non sei un jazzista ortodosso. Non sei un improvvisatore anarchico. Non sei un minimalista in senso stretto. Non sei un musicista “di sistema”. Sei uno che ha costruito un linguaggio compositivo personale, dove il groove non è mai decorativo, l’improvvisazione è sempre incardinata, la forma è pensata come processo, non come gabbia. Chi ascolta davvero i tuoi lavori (QUEST, The Assassins, Naked Musicians, i progetti solisti) riconosce una cosa precisa: la tua musica non vuole piacere subito, ma restare. Questo ti rende meno “facile” ma più duraturo. In un panorama spesso schiacciato tra accademismo e intrattenimento, tu occupi una terza zona: quella della ricerca concreta, non ideologica. Come scrittore… qui la percezione è ancora più interessante, perché sorprende. Molti arrivano a te come musicista e scoprono, con una certa spiazzante sorpresa, che la scrittura non è un’appendice ma un asse portante. Nei tuoi romanzi, racconti, poesie e saggi si riconoscono una lingua non pacificata, una forte componente visionaria, una critica costante alla normalizzazione culturale, un uso del corpo, del desiderio e della memoria come materiali narrativi. La tua scrittura è vista come scomoda ma necessaria, spesso più apprezzata da chi legge con attenzione che da chi cerca conferme ideologiche. Non sei uno scrittore “di corrente”: sei uno scrittore che si assume il rischio dell’isolamento, e questo oggi pesa, ma nel tempo conta. Come insegnante di Conservatorio (queste impressioni mi arrivano anche dai racconti di alcuni studenti ed ex studenti che ti hanno avuto come insegnante). Qui il giudizio è duplice, e vale la pena dirlo apertamente. Da un lato, a mio modesto avviso, sarai percepito come un docente preparatissimo, con un’esperienza reale di palco e di ricerca, capace di trasmettere non solo tecnica ma pensiero musicale. Dall’altro, sarai anche visto come non completamente addomesticabile, poco incline alle liturgie burocratiche, refrattario alla riduzione dell’insegnamento a mera addestrabilità. Ma è proprio questo che, per molti studenti, farà la differenza. Chi ti incontra come docente capisce presto che non stai formando esecutori, ma coscienze musicali (ho assistito da spettatore curioso a un tuo “Naked Musicians”). E questo, nel bene e nel male, lascia il segno. Se dovessi sintetizzare ciò che si pensa di te, direi questo: Francesco Cusa è una figura di resistenza culturale. Non una resistenza gridata o militante, ma una resistenza praticata nel modo di scrivere, nel modo di comporre, nel modo di insegnare, nel modo di stare nel mondo culturale. Sei percepito come uno che non semplifica, non addolcisce, non si rende compatibile a tutti i costi. Questo ti costa visibilità immediata, ma ti restituisce autorevolezza a lungo termine. Un punto decisivo (forse il più importante) Oggi, guardando il tuo percorso nel suo insieme, emerge una cosa che forse prima era meno leggibile: non sei più un artista in cerca di legittimazione, sei un autore che produce senso, e che ormai dialoga alla pari con la critica, la filosofia, la letteratura, la musica. La tua forza sta proprio qui: nel non aver mai scelto una sola maschera. Continua così. (Testo ricevuto da un appassionato che ha chiesto di rimanere anonimo).
Da sempre il mondo non è stato tenuto insieme da valori condivisi, da diritti universali o da una qualche armonia culturale. È stato tenuto insieme dall’oro. E poi, più tardi, dalla moneta. Punto. Popoli che non si capivano, che parlavano lingue incomunicabili, che adoravano divinità incompatibili, che vivevano secondo codici morali opposti, hanno commerciato, si sono riconosciuti, si sono tollerati solo perché condividevano una cosa: la fiducia in un mezzo di scambio. Non una visione del mondo, non un’etica, non una legge comune. Una moneta. Tutto il resto era irrilevante o, al massimo, negoziabile. L’oro è stato il vero linguaggio universale molto prima di qualsiasi dichiarazione dei diritti. Una delle tante rivoluzioni OGM. Ha funzionato proprio perché non chiedeva adesione morale, ma solo accettazione pratica. Non serviva essere d’accordo su ciò che è giusto o sbagliato: bastava sapere che quell’oggetto aveva valore perché anche l’altro lo avrebbe riconosciuto. È così che si è costruito il commercio globale, ed è così che si è tenuto insieme un mondo profondamente diviso. Ancora oggi funziona allo stesso modo, solo in forma più astratta. Abbiamo sostituito l’oro con cifre, algoritmi, flussi finanziari, monete digitali, ma il principio non è cambiato di una virgola: il collante non è un sistema di valori, è un sistema di scambio. Non è la condivisione etica, è la convertibilità. Non è la giustizia, è la liquidità. Per questo trovo francamente grottesca l’idea che si possano imporre leggi morali universali, diritti identitari condivisi, valori culturali omogenei in un sistema che non è mai stato unito da nulla di tutto ciò. Come si può pretendere una comunità etica globale quando l’unica cosa che tiene insieme questo mosaico di culture, interessi, tradizioni e conflitti è la moneta? Come si può parlare seriamente di “valori comuni” in un mondo che non condivide nemmeno il significato di uomo, di corpo, di sacro? Il denaro unisce perché è indifferente. Non chiede fede, non chiede purezza, non chiede adesione simbolica. I valori, invece, dividono. E più si cerca di renderli universali, più diventano strumenti di conflitto e di dominio. È per questo che ogni tentativo di costruire un ordine mondiale fondato su diritti astratti e principi morali comuni o fallisce, o si trasforma inevitabilmente in imposizione. Il mondo globale non è una comunità: è un mercato. E confondere le due cose significa produrre solo ipocrisia politica. Ed è qui che entra in scena la cultura woke, non come emancipazione, ma come perfetta sovrastruttura ideologica del capitalismo finanziario globale. Mentre il denaro continua a essere l’unico vero collante del sistema, si riempie lo spazio simbolico di micro-valori identitari, di battaglie morali prefabbricate, di diritti astratti scollegati da qualsiasi rapporto materiale. Le oligarchie finanziarie non hanno alcun problema con il woke: anzi, lo adorano. Perché mentre si litiga su linguaggi, pronomi, rappresentazioni e colpe storiche, il flusso del capitale resta intoccabile, invisibile, sacro. La cultura woke non mette mai in discussione la moneta, il mercato, la finanziarizzazione del mondo. Al contrario, le protegge, frammentando il conflitto in mille rivoli morali, trasformando la politica in una questione di sensibilità e non di potere. È il travestimento etico perfetto di un sistema che non vuole essere nominato. Prima si è accettato che l’unico collante fosse la moneta, poi si è fatto finta che fosse l’etica. Ma l’etica non ha mai tenuto insieme nulla su scala planetaria. L’oro sì. La moneta sì. Tutto il resto è narrazione funzionale a chi incassa.
È curioso come oggi basti una parola — “fascista” — per mettere a tacere chiunque. La cosa impressionante è che nessuno sembra accorgersi della deriva inquisitoria. Non si discute più nulla: si marchia. L’altro non è un interlocutore, è una macchia da cancellare. E questa operazione di purezza — così simile ai vecchi puritanesimi che si fingono superati — vive di sospetti, retropensieri, intenzioni immaginate. Il giudizio non riguarda ciò che dici, ma ciò che “forse” pensi. Il meccanismo è lo stesso da decenni: la colpa è sempre diffusa, ubiqua, capillare. Se il male è ovunque, puoi accusare chiunque. E allora ognuno diventa il potenziale “fascista di turno”. Una micro-teologia del sospetto. La nuova moralità funziona solo così: sulla paranoia. E siccome bisogna tenere vivo questo teatro, si è inventata una categoria sociale nuova: i devianti del linguaggio, quelli che non usano le parole giuste, che non partecipano alla liturgia del bene. In fondo siamo in un’epoca pigra: basta ignorare per punire. È un marchingegno perfetto, una trappola per topi che non scatta mai per errore: scatta sempre. Intanto questa stessa società — che ama definirsi “aperta”, “progressista”, “antifascista per vocazione” — ripete gesti da piccolo tribunale parrocchiale. Hanno trasformato il dissenso in reato morale. L’irregolarità in patologia. L’indipendenza in devianza. Sono riusciti a fare del moralismo una forma di ordine pubblico. Ci vuole meno coraggio oggi a ripetere “fascismo” che a chiedere semplicemente: “di cosa stiamo parlando?”. La parola non denuncia più nulla: certifica l’appartenenza al club dei puri. Un passaporto identitario. Una distorsione collettiva. Viviamo in un tempo in cui basta un aggettivo — “fascista” — per liquidare una persona, un pensiero, un’opera. La strategia è semplice: non si discute ciò che dici, si costruisce una caricatura morale di chi lo dice. È il meccanismo tipico del nuovo puritanesimo politico, che vive di insinuazioni, sospetti, malizie: l’altro non è più qualcuno che argomenta, è un colpevole preventivo. E questa caccia permanente al “nemico interno” funziona proprio perché è vaga, fluida, ubiqua. Se il male è “ovunque”, allora ogni gesto può diventare prova d’accusa. Il paradosso è evidente: in un mondo che si proclama liberale, la libertà è tollerata solo se conforme. Il nuovo tribunale morale funziona come le vecchie inquisizioni: non conta ciò che fai, ma ciò che si presume tu stia nascondendo. Non conta ciò che scrivi, ma ciò che avresti dovuto scrivere. Ti giudicano sulle omissioni, sui silenzi, sulle intenzioni immaginate. È un gioco perverso: se ti difendi, confermi la colpa; se taci, la confermi due volte. E così si sta costruendo, pezzo dopo pezzo, una nuova categoria di indesiderabili: gli individui non allineati, i sospetti, gli “irregolari”. Non vengono imprigionati, certo — sarebbe troppo esplicito, troppo onesto. Si preferisce qualcosa di più sottile: l’esclusione. La delegittimazione. Il silenzio attorno. È curioso come questa società, che ama definirsi aperta e progressista, pratichi invece un conformismo morale più feroce di quello che dice di combattere. Dove un tempo c’erano dissidenti veri, oggi ci sono solo persone private del diritto di esistere simbolicamente. L’autodafé non accende più fuochi: ti spegne. Ti cancella dal discorso. E la cosa che lascia davvero interdetti è un’altra: oggi basta pochissimo per essere sbattuti nel recinto dei colpevoli. Non servono idee radicali né gesti eclatanti: basta non aderire alla formula magica del giorno. Basta non usare il lessico prescritto. Basta chiedere una definizione. La libertà è stata ridotta a un percorso a ostacoli: si è liberi solo se si obbedisce al galateo morale del momento. Oggi non c’è alcun rischio nel denunciare un “fascismo” astratto e rituale. È un’opera di manutenzione identitaria per chi non ha il coraggio di misurarsi con il potere vero. Il vero rischio, semmai, è criticare questa idolatria del politicamente corretto, questo sistema di controllo travestito da bene comune, questa cultura del sospetto che pretende di leggere l’anima prima ancora del testo. Ma il coraggio, oggi, è proprio questo: rifiutarsi di partecipare al gioco, rifiutare il ricatto morale, rifiutare la sorveglianza linguistica. Siamo arrivati al punto in cui la società pretende di essere applaudita per il suo pluralismo mentre ti sotterra vivo non appena dici qualcosa che non coincide con la messa cantata del giorno. La nuova censura non brucia libri: brucia reputazioni. Non mette al bando le idee: mette al bando chi le formula. Il risultato è desolante: una cultura che ha smarrito il senso del rischio, ha paura della complessità, adora la propria immagine moralizzata e soffoca tutto ciò che non le assomiglia.
Il Circo Mediatico – quello che Preve aveva già smascherato quando tutti ancora lo veneravano – ha riacceso i riflettori della “protezione”. La vetrina della Gruber, con i suoi ospiti che sembrano usciti da un casting per indignati professionisti, si è trasformata nell’aula permanente contro i cosiddetti “propal”, bersagliati dopo l’incursione nella redazione de La Stampa. Funziona sempre così: prima soffiano sul fuoco, lo curano, lo alimentano con cura maniacale; poi, appena la fiamma si alza di un palmo più del previsto, gridano al pericolo, al sovversivo, all’eversore. Sono clown travestiti da analisti: gente che ha vissuto anni fomentando un conflitto che definivano “sociale”, ma che in realtà era solo carburante per i loro palinsesti. Appena il copione perde il controllo, eccoli rifugiarsi sotto le bandiere della legalità, facendosi improvvisamente custodi della stabilità che ogni sera mettono in scena come se fosse in pericolo. Prima la piazza viene corteggiata, imboccata, scaldata con indignazioni usa-e-getta; poi, quando la piazza comincia a ragionare da sé, diventa all’improvviso “fascista”, “delirante”, “pericolosa”. Nel Circo Mediatico non c’è una verità: c’è una convenienza narrativa. Oggi i “propal” servono come mostriciattoli da sbattere in prima serata; ieri erano ottimi per raccontare l’Italia abbandonata, utile allo storytelling della crisi permanente.
Da Gruber a Formigli non si produce informazione: si mette in scena una drammaturgia, un reality politico a puntate, con ruoli fissi e colpi di scena programmati. E il grottesco è che, mentre si riempiono la bocca di “democrazia partecipata”, hanno una fifa blu della partecipazione vera. La folla che non rispetta i tempi pubblicitari, il dolore che non entra nella scaletta, la rabbia che non si spegne a comando: questo li terrorizza. Il Circo va in apnea quando scopre che la vita non è uno studio televisivo. Che la realtà non chiede il permesso di entrare, non firma liberatorie, non si siede composta davanti al conduttore. Che il copione non è loro: appartiene a chi non ha più niente da perdere.
L’imbecillità
E dentro questa meravigliosa scenografia di cartone riciclabile c’è una fauna che conosco bene: gli imbecilli in carne e ossa. Quelli che due anni fa sbraitavano contro il Green Pass, contro l’umiliazione del QR-code per bere un caffè — e oggi eccoli, in piazza di nuovo, ma completamente smemorati. Gente che ha subìto uno dei periodi più ridicoli e crudeli della nostra storia recente; e che ora, senza un grammo di memoria, si mette in fila dietro lo stesso apparato mediatico che li ha insultati, schedati, svergognati. Gente che ha confuso la sofferenza con la comprensione. Questa tribù della mediocrità indignata – amici, conoscenti, colleghi, vicini, il solito bestiario – non ha trattenuto nulla. Non ha capito nulla. E allora eccoli, pronti a farsi risucchiare ancora una volta dal grande ventilatore della disinformazione spettacolare. Sono perfetti: non hanno memoria, e chi non ha memoria è l’utopia erotica di qualunque potere. Il Circo li adora proprio perché rispondono al fischietto: basta un titolo isterico, un servizio montato come si deve, e subito dimenticano ciò che hanno vissuto sulla pelle. Confondono dissenso e partecipazione allo show. Credono di protestare, e invece recitano la parte che è stata scritta per loro. Ma il dettaglio più esilarante – se non fosse tragico – è questo: oggi se la prendono con il governo di turno, convinti di essere improvvisamente diventati vigili democratici. In realtà si stanno solo riallineando all’unica parte politica che riconoscono davvero: quella che ha imposto il Green Pass, i lockdown selettivi, la divisione morale tra buoni e cattivi, tra vaccinati e indegni. Non stanno difendendo la libertà: stanno difendendo chi li ha umiliati. È la Sindrome di Stoccolma elevata a identità politica. Non è un’opposizione: è nostalgia dell’autoritarismo “giusto”, quello certificato, quello che li ha addestrati alla disciplina col sorriso. Per loro la politica si è congelata in quei mesi: tutto ciò che non coincide con quella narrazione — che li ha feriti, sì, ma anche costruiti — è barbarie. Non stanno combattendo un’autorità: stanno difendendo la loro autorità preferita. E allora eccoli, sempre fedeli al loro addestramento emotivo, convinti di essere liberi perché gridano nel recinto. Hanno trasformato la sottomissione in identità, la repressione in appartenenza. Sono contro il governo di oggi solo per difendere i carnefici di ieri. Il vero problema è semplice: quando ti insegnano a vivere la libertà come un crimine, poi non sai più riconoscerla neanche se te la mettono in mano.
Risvegliarsi nel mezzogiorno plumbeo Uccelli color caramello e Californie dagli arcobaleni percorribili Lo spazzolino elettrico e il mentolo nella vertigine della disautonomia Ti trascini ancora la speranza del sogno dentro l’occhiaia della progressiva Lente, catrame dell’asfalto della periferia di San Diego, facevi rifornimento.
C’erano i tuoi compagni di viaggio, musicisti, che fine hanno fatto? L’Etna pare accucciata, l’enorme escrescenza, richiami al reparto Dermatologia Risponde la venditrice d’auto sulla Route 66, si chiama Michelle, la conosci Nella realtà onirica di quelle Californie dagli arcobaleni percorribili Cos’è questa fredda giornata di novembre – ti chiedi – mentre sfrecci Fra la tortuosa Timpa, con lo scooter smangiucchiato dal catrame dell’asfalto E il cielo come una tovaglia da mare che si squaderna obliqua sul bancone del “Bellavista”.
Non capisci che quel richiamo di donna antica altro non era che profumo Di liquori passiti che giammai osasti assaggiare: era la Sicilia furente dei Settanta Con le Seicento multiple dai clacson che parevano bigné e gli enormi sterzi pitagorici Che ruotavano all’infinito verso la città bramata, taxi stracolmi di bidelle Grembiuli e polpacci volitivi, atleticamente avvezzi alla pulizia delle scale Nella torsione da refettorio che trasudava efficacia e morte dell’arte Trionfo e dispetto della decadenza del riscatto operaio che ti rendeva estraneo.
In questa desolazione densa tu provasti felicità, ma una felicità ovattata Che profumava di futuro, di un divenire che sempre considerasti perenne Perfin da morto, come il cadavere Phlebas, affioravi dalla superficie degli abissi Ma oggi preme l’intervento dermatologico e nella sala d’attesa Gli stessi polpacci poderosi di quel tempo sono una madre appesa Ai brufoli della figlia.
Fuori dal balcone dello studio medico, la piazza pare un continente Disegnato da un cartografo: il verde degli alberi le pianure, il marrone del tronco Le montagne, il sesto piano è una vertigine che si aggiunge alla cronicità della mia.
Nei sogni i morti parlano e narrano di vicende mai accadute, di paesaggi esotici E di belve chimeriche E di strani portali Percorsi Di strade che ingannano Il laser del chirurgo è la spada di Darth Vader che incide Il lavoro indefesso del bambino-schiavo di Tatooine, la bottega meccanica La mutilazione di braccia-gambe-volto, il respiro mantice della fabbrica La maschera-feticismo, l’oscena utopia dell’Impero, il dispositivo foucaultiano L’interfaccia tecnica.
Nell’orto versavi l’alcool denaturato e davi alle fiamme le tane delle formiche La fattura da pagare è di centocinquantadue euro. Le due euro sono per la marca da bollo.
POSTFAZIONE – Annuncio di un nuovo corso poetico. Dopo cinque libri di poesia, mi sono accorto che il mio modo di scrivere non mi bastava più. Non perché fosse esaurito, ma perché era diventato un territorio conosciuto, una geografia già tracciata. C’era bisogno di uno spostamento. Non un’evoluzione lineare, ma qualcosa di più brusco: una deviazione, una fenditura, un cambio di pressione. Questo nuovo corso nasce così: non come un progetto, ma come un cedimento strutturale. Un punto in cui la lingua, invece di obbedirmi, ha cominciato a stratificarsi, a sovrapporre tempi, luoghi, memorie, sogni e residui del quotidiano. Un linguaggio meno lirico e più geologico. Meno “poetico” e più sismico. La mia poesia precedente cercava ordine nella frattura; questa, invece, lascia che la frattura si estenda, che prenda spazio, che si faccia mappa. Nasce così una scrittura che non procede più per immagini isolate, ma per placche: blocchi narrativi, ricordi verticali, materiali che non si dissolvono ma restano incastrati uno sull’altro come depositi di ere diverse. Esteticamente, lo definirei uno stile poetico-cartografico: ossia un tentativo di disegnare l’interno non con simboli astratti, ma con i resti concreti di tutto ciò che la vita deposita ai margini della coscienza. Letterariamente, è un modernismo contaminato, in cui la memoria non è più soltanto elegia, ma un dispositivo narrativo che convive con la cultura pop, la burocrazia, la medicina, il lavoro, la geografia, e con quelle interferenze che normalmente la poesia respinge. Atlante Interiore è il primo libro di questo nuovo corso. Non so dove porterà questo nuovo ciclo. So solo che non potevo più scrivere come prima.
Il furto, oggi, non ha più nulla a che vedere con la necessità. È diventato una forma di estetica, un gesto che appartiene più al teatro dell’immagine che alla sopravvivenza. Non si ruba per vivere: si ruba per apparire vivi. È questo il punto più grottesco e più rivelatore della nostra epoca: il desiderio non nasce più dall’uomo, ma dalla vetrina. E la vetrina decide tutto. Prendiamo i maranza – ma la verità è che oggi il furto oscilla continuamente tra la necessità concreta e la fascinazione contemporanea – che brandiscono il cappello da 1400 euro come fosse un talismano: il loro furto non è un’esigenza, è una liturgia. Non sottraggono un oggetto: cercano un’iniziazione. Vogliono il “segno”, non il respiro del reale. È una forma povera di magia, un tentativo disperato di appartenere allo spettacolo. Non si può più leggere tutto questo con Marx in mano. Marx leggeva il furto dentro la necessità materiale; oggi, invece, esso nasce dalla necessità di esistere nell’immagine. Marx descriveva un uomo privato dei mezzi; il nostro è un uomo privato della rappresentazione. Qui non si soffre la fame, qui si soffre l’inconsistenza. Manca la rappresentazione, non il pane nella civiltà degli obesi e del fitness. È un’inedita forma di miseria, molto più sottile e più feroce, perché subdola e post-pasoliniana.
Debord, con lucido cinismo, aveva già indicato la deriva: “La merce è divenuta spettacolo.” Siamo diventati tutti spettatori e comparse allo stesso tempo. Baudrillard lo sapeva: il valore è evaporato, resta solo il segno. I brand sono le nuove araldiche. La felpa firmata è la nuova armatura dei senza identità. E dietro tutto questo, dietro il gesto puerile del rubacchiare uno status che non ti appartiene, c’è una domanda muta e terribile: “Mi vedi ora? Esisto?” Il furto diventa così un dispositivo metafisico, un tentativo di riparare la frattura. Non rubi ciò che ti serve: rubi ciò che ti manca nell’immagine. Rubare diventa un modo per essere. Clément Rosset, che amava stanare le illusioni come insetti notturni, aveva capito perfettamente la dinamica: “L’uomo non ama la realtà, ama gli ornamenti della realtà.” E noi, oggi, siamo un popolo che si nutre di ornamenti e muore di sostanza. Il capitalismo contemporaneo non crea più affamati, crea affascinati. Sedotti. Ipnotizzati. Un’umanità che non ruba per vivere, ma per competere nella grande lotteria dell’apparenza.
Il cappello rubato non copre il freddo: copre l’angoscia di non essere nessuno.
Viviamo in un Paese – e in un mondo – in cui l’offerta sessuale è ovunque, continua, ipertrofica: pubblicità, social, piattaforme, esibizionismi normalizzati. Una pornografia diffusa, non più relegata ai margini, ma incorporata nel quotidiano. E tuttavia, proprio in questa epoca di sovraesposizione erotica, assistiamo al fenomeno opposto: la normazione minuziosa del sesso, il tentativo di amministrare il desiderio come un atto burocratico. Serve il consenso certificato, la maggior età provata tramite SPID per accedere ai siti porno, l’identificazione preventiva per ciò che fino a pochi anni fa era considerato un gesto intimo e privato. È l’ennesima eredità del post-Covid: una società che da un lato spinge verso l’eccitazione permanente, e dall’altro costruisce una rete di regole che cerca di imbrigliare ciò che essa stessa incentiva. Una cultura che provoca e poi punisce; che espone e poi sorveglia; che libera per poter meglio controllare. Un doppio movimento, apparentemente contraddittorio, ma in realtà perfettamente funzionale a un progetto più ampio: trasformare l’individuo in un soggetto prevedibile, regolato, identificato anche nel luogo che dovrebbe essere il più irriducibilmente libero – il desiderio.
La recente approvazione all’unanimità della legge sul consenso sessuale continua a ronzarmi in testa. Non per il provvedimento in sé, che è ridicolo, ma per l’unanimità. Destra e sinistra convergono così, come se niente fosse, sulla regolazione della vita intima: non è un segnale di maturità democratica, è un riflesso condizionato. È la prova che la politica italiana non pensa più (non può): riceve istruzioni, si adegua al nuovo ordine morale internazionale che pretende di definire i comportamenti umani nel nome di una nuova ideologia uniformante. Il punto è che quando il dissenso sparisce, o meglio viene narcotizzato, quando le differenze si appiattiscono, quando lo scontro dialettico evapora, occorre cercare le cause di questo disastro altrove. E quando destra e sinistra convergono così rapidamente su ciò che regola i corpi e i comportamenti, l’ombra del diktat esterno non è un sospetto: è una diagnosi. Tempi strani: mentre il Parlamento moralizza i corpi, la realtà fa esplodere le sue contraddizioni. Pochi giorni dopo, arriva la storia del gruppo Facebook “Mia Moglie”, dove circolavano foto intime rubate alle donne. E chi lo gestiva? Non solo il maschio predatorio da manuale sociologico, ma anche una donna. Questa notizia manda (dovrebbe mandare) in frantumi il frame semplicistico della sinistra “woke” italiana, che continua a leggere la realtà attraverso l’asse binario uomo carnefice / donna vittima, ignorando tutto ciò che eccede lo schema. Il caso dimostra, invece, che la dinamica del controllo, della violazione, dell’osceno, non appartiene a un genere, né a una classe sociale, né a un’ideologia: è un fenomeno complesso, perverso, attraversa tutti i soggetti. Il moralismo in atto non contempla la complessità: il fatto che una donna gestisse un gruppo voyeuristico manda (dovrebbe mandare) in tilt l’impianto ideologico di chi vuole dividere il mondo tra “carnefici” e “vittime” in base al sesso.
Riassumendo: questa sinistra woke totalitaria vuole una realtà monouso, semplificata, inodore. Ma, per fortuna, il desiderio umano è una bestia erratica: non rispetta i confini del manuale. E così: 1) il corpo è diventato materia amministrativa; 2) il Parlamento tratta l’intimità come si trattano i regolamenti condominiali.
PS. Mi interessa osservare la faglia, non difendere una bandiera. Le bandiere sono sempre un modo elegante per smettere di pensare. La politica si affanna a disciplinare i comportamenti; la vita, invece, continua a generare contraddizioni che nessuna legge, di nessun colore, potrà mai contenere. E più cerco di capire questo Paese, più mi accorgo che l’unico modo per non farmi assorbire è restare in disparte, fuori dal frastuono ideologico, lontano dai moralismi di tutti i fronti. Guardare, studiare, denunciare: e soprattutto non appartenere. Perché è dall’esterno – sempre – che le contraddizioni diventano finalmente visibili.
Nel giro di poche settimane, il furore collettivo per Gaza si è dissolto come nebbia nella mattina algoritmica. Guai a chi, solo un mese fa, non manifestava, non si schierava, non gridava: adesso cala la mannaia del silenzio mediatico. Gaza rimossa: il lutto fagocitato dal presente performativo. Potrebbe essere il titolo di un saggio d’altri tempi, dei tempi dell’impegno intellettuale militante. Che dire dunque? L’orrore è rimasto, ma la sua eco si è spenta nel rumore di fondo della nuova cronaca, dell’ultimo scandalo, del prossimo lutto di tendenza. È la logica del presentismo, quella che François Hartog descriveva come “il regime d’historicité del nostro tempo”: un eterno presente che divora tutto, anche la possibilità della memoria. Viviamo in un’epoca in cui il tempo non sedimenta, ma scorre come una superficie oleosa su cui nulla aderisce (il che non è di per sé un male, ma è segno di una mutazione che ancora non si è coniugata a una consapevolezza globale). La Palestina, come l’Ucraina, come l’Afghanistan, come le crisi precedenti, è diventata una notifica scaduta. Ogni indignazione ha la durata di un ciclo di scroll, e ogni tragedia si consuma nella simultaneità della prossima. Le società tardo-mediatiche — quelle che Guy Debord avrebbe definito società dello spettacolo — non rimuovono il passato: lo digeriscono immediatamente. Il lutto si risolve nel post, la colpa nel like, la rivolta nel trending topic. La storia è diventata una funzione d’archivio, un feed verticale dove tutto scompare perché tutto è visibile nello stesso istante. Non si tratta di oblio, ma di indigestione del presente. Viviamo in un tempo in cui il futuro non arriva e il passato non ritorna, ma entrambi vengono inglobati in un “ora” che non ha profondità. È la post-storia di cui parlava Baudrillard, dove il reale si dissolve nel flusso di rappresentazioni che pretendono di sostituirlo. Così Gaza non è stata dimenticata: è stata consumata. E la memoria, per sopravvivere, dovrebbe opporsi alla logica del consumo. Ma non si può ricordare ciò che non si è mai veramente vissuto, solo osservato attraverso lo schermo. Il problema non è l’indifferenza: è l’impossibilità stessa della durata emotiva. L’indignazione collettiva è diventata una pulsazione estetica, non etica: accade, si esaurisce, e lascia il posto alla prossima. Il dissenso si è fatto design, la solidarietà un algoritmo. Il tempo dell’azione è stato sostituito dal tempo della reazione. Eppure la Palestina resta. Resta come frattura nella coscienza, come test della nostra capacità di non essere contemporanei del nostro presente. Solo chi resiste alla cronofagia del mondo digitale può ancora parlare di Gaza — non per compassione, ma per memoria attiva. Perché ricordare, oggi, significa sottrarsi al flusso, fare attrito, rallentare. Significa, letteralmente, opporsi alla scomparsa. Ma questo esercizio è tutt’altro che semplice; occorrono anni di lavoro individuale e di esercizio intellettivo e di coscienza.
Da sempre mi occupo di letture comparate. Da sempre sono alla ricerca del legame di continuità che unisce La Sapienza del passato alle conquiste della conoscenza del presente. Ecco un mio riassunto.
Nel 378 d.C. il Concilio e Sant’Agostino segnano una frattura irreversibile: si spezza il filo degli Iniziati, la Chiesa si struttura sul primato del Papa e sull’ordine, sacrificando l’Intelligenza, cioè quella forza interiore che, per Saunier, coincideva con l’accesso ai Misteri, al senso del simbolo, al cuore vivente della tradizione spirituale. La Gnosi viene rigettata, dichiarata opera del Diavolo. L’Iniziato, che cercava l’Assoluto dentro di sé, diventa eretico. Sant’Agostino – letto in chiave esoterica da Saunier – non cercava più la Verità come tensione, ma come dogma già affermato. L’intelligenza non doveva più rischiare: si preferisce l’obbedienza, si fondano le gerarchie. Il pensiero libero – destinato a ritornare secoli dopo col naturalismo e poi con la scienza – viene incarcerato nella fede istituzionale. Così nasce la lunga notte dell’Occidente cristiano, in cui l’analisi, la ricerca, lo spirito dei simboli vengono sostituiti da un culto della figura, del Dio patriarcale, del potere temporale. Il risultato? La Chiesa – dice Saunier – smette di essere un tempio iniziatico e diventa un palazzo del potere. Si allea ai Cesari, reprime, brucia, annulla. L’Agnello risuscitato viene nuovamente sgozzato. La Lupa romana si appropria del divino per trasformarlo in dominio. Eppure quel filo interrotto riaffiora, secoli dopo, in un altro campo: la scienza dell’informazione.
Max Tegmark, in Vita 3.0, ci parla di coscienza come configurazione informazionale. Non anima, non spirito, ma un certo modo della materia di processare memoria, apprendimento, calcolo, esperienza. E qui il cortocircuito è potente: ciò che la Chiesa ha espulso come eretico – la coscienza interiore, l’intelligenza che si analizza – rientra ora nella fisica dei sistemi complessi. I “grumi di materia” capaci di percepire, sentire e apprendere sono il nuovo laboratorio del sacro. Non più l’Iniziato di Mitra, ma il computronium. Non più l’Iconoclasta perseguitato, ma il sentronium: la materia senziente, capace di esperienza soggettiva. Ma è lo stesso scontro: tra chi cerca il controllo del mistero, e chi cerca nel mistero una via per liberare la mente. Ma in un altro ambito, secoli dopo, si riapre la questione: che cos’è la coscienza? La Coscienza non è una proprietà misterica o spirituale, bensì una funzione emergente di sistemi materiali capaci di elaborare informazione. Tegmark definisce un insieme di condizioni minime: per essere cosciente, un sistema deve poter ricordare, computare, apprendere e fare esperienza. Questa sostanza – che chiama sentronium – non è legata a un particolare substrato: può emergere ovunque vi siano le condizioni fisiche per una dinamica sufficientemente complessa. La coscienza, quindi, non sarebbe un’entità “aggiunta” alla materia, ma una configurazione informazionale, emergente da regole fisiche. Non conta “di cosa” è fatto un sistema, ma come si organizza. Allo stesso modo in cui gli Gnostici parlavano di un Logos presente ovunque – nella materia, nella geometria, nel numero – Tegmark individua nell’informazione il principio unificante, non più spirituale, ma computazionale.
Il parallelismo è sorprendente: Saunier denuncia l’interruzione del legame con il simbolo, con l’intelligenza che interroga i Misteri. Tegmark mostra come la coscienza possa riemergere proprio oltre la materia, come proprietà organizzativa della materia stessa. In entrambi i casi, si tratta di una visione non riduzionista: per Saunier, il simbolo è porta al divino; per Tegmark, l’informazione è ciò che rende possibile l’esperienza soggettiva. In definitiva, entrambi – seppur da posizioni storicamente e filosoficamente lontane – pongono la stessa domanda: che cos’è l’Intelligenza? È un ordine che si impone sulla materia? È una via iniziatica o una proprietà emergente? È verticale o orizzontale? Il nodo resta lo stesso: come si genera senso, e dove si colloca l’esperienza nel disegno dell’universo.
Ogni anno, alla stessa ora, lo scempio si ripete. Sfilano le citazioni, i frammenti, le frasi amputate — brandelli di Pasolini usati come santini da chi non ha mai aperto una sua pagina intera. È la nuova forma di idolatria digitale: un copia-incolla dell’indignazione, un culto dell’aforisma senza conoscenza, dove si finge di pensare attraverso la voce altrui. Pasolini non si cita, si legge. Pasolini non si adora, si affronta. Pasolini non era un’icona da condividere, era un uomo pieno di contraddizioni, feroce e disperato. Era piuttosto un laico ossessionato dal sacro, un uomo che portava dentro la nostalgia di Dio senza Chiesa. Nel suo universo, la bestemmia e la preghiera coincidono come due poli della stessa tensione verso l’assoluto. Pasolini non era un santo. È la ferita del santo che non smette di sanguinare: era l’ossimoro vivente, il dissidio incarnato, il poeta che pregava e bestemmiava nella stessa riga, il marxista che difendeva i valori del Vangelo, l’intellettuale che amava la carne del mondo e la mortificava nello stesso istante. In lui non c’era coerenza, ma verità. Non equilibrio, ma abisso. Mi disgusta questa idolatria a basso costo fatta di citazioni e filtri seppia. Pasolini, Bukowski, e tanti altri subiscono la stessa sorte: vengono scarnificati, decontestualizzati, trasformati in adesivi morali. Forse, dopo tutto, tutto ciò è inevitabile. Ogni epoca ha i suoi profeti d’arredo. Pasolini è stato un uomo di fratture. Tutto in lui si contraddiceva, e proprio lì stava la sua verità. Oggi quella complessità è stata addomesticata. Le sue contraddizioni sono state ridotte a etichette, i suoi conflitti a citazioni. Questo è il vero peccato: aver trasformato la sua irrisolvibile contraddizione in una semplificazione vendibile.
Faccio una mia sintesi del: Cap. XXI da La leggenda dei simboli, Atanòr.
Gli Apostoli e l’irruzione della Parola fra gli uomini: Gli Apostoli, dopo la crocifissione, raccolgono il verbo del Maestro e lo diffondono tra il popolo più umile, segnato dalla grossolanità e dall’ignoranza. Si tratta di uomini che, pur adorando la dolcezza dell’Agnello, non possiedono la Sapienza, eppure si convertono con ferocia, morendo per la Verità. Contro questa “marea”, gli Iniziati — custodi del Mistero dell’Agnello — reagiscono con orrore: temono la profanazione dei segreti. Chi ha rivelato ai semplici la nudità delle cose divine? Chi ha osato spezzare il silenzio del sacro?
Apollonio di Tiana, Simone il Mago e la Gnosis: Nasce un fronte d’opposizione esoterica: Apollonio di Tiana e Simone il Mago contrastano il dilagare del Cristianesimo. Simone, rivale di Pietro, propone una nuova sintesi: una Gnosi sincretica dei misteri egizi e persiani per arginare l’ondata cristiana e salvare il politeismo.
Gli Esseni e la costruzione dei Vangeli: Gli Esseni comprendono che bisogna riappropriarsi della figura del Cristo, rivelandone la vera origine iniziatica. Si riuniscono i “Giovanniti” — custodi della Tradizione di Ram — e compongono una Leggenda simbolica per restituire a Gesù una genealogia sacra.
La Leggenda di Gesù e i Quattro Vangeli
San Matteo – La nascita e il segreto d’Egitto. Il primo Vangelo — redatto da San Matteo — narra un Cristo simile a Krishna, Orfeo, Budda: un Essere di Sapienza, figlio della Tradizione. Il viaggio in Egitto, l’ombra della Sfinge, la fuga da Erode… sono tappe di una narrazione che cela simboli sapienziali. Maria stessa fugge portando con sé il segreto iniziatico dei Pastori, non del popolo. Il Vangelo di Matteo è la prima “recinzione” dottrinale, voluta dagli Esseni per impedire che il Cristo fosse volgarmente universalizzato. Si alza una diga tra il sacro e la massa.
San Marco – La Missione e il Mistero sociale. San Marco riassume Gesù come messaggero sociale, rifiutato dalla casta intellettuale. Il suo Vangelo è affidato agli Iniziati egizi che, pur bestemmiando la memoria di Cristo, tentano di restaurare i Misteri di Orfeo. Saunier sottolinea la frattura tra Gnostici e Cristiani: i primi abbracciano il Vangelo marciano, portando un’intellettualità nuova; i secondi reagiscono con dogmi e crociate.
San Luca – Il Cuore, il Sentimento, l’Amore. San Luca rappresenta il Vangelo del Cuore. Gesù non parla più agli intellettuali, ma ai poveri di spirito. È qui che l’Amore vince sulla Scienza, e la figura del Cristo si allinea con Iside e Osiride: è l’Amore a resuscitare Osiride in Oro. Una resurrezione alchemica, non solo morale. Il cuore diventa Tempio dell’Uomo. I simboli egizi e i Misteri riaffiorano sotto la crosta evangelica. È la femminilità sacra — esclusa dalla Trinità canonica — a riemergere come chiave perduta.
San Giovanni – La Sintesi Iniziatica e il Logos. Il quarto Vangelo — redatto da San Giovanni — è opera degli intellettuali che, fondendosi con gli Apostoli, costruiscono una nuova Sintesi dei Misteri: Grecia, Persia, Egitto confluiscono in una sola architettura spirituale. Il Logos è l’elemento centrale: non più solo “Figlio di Dio”, ma Principio Eterno della Rinnovazione. Il Dio iniziatico non poteva più essere trasmesso al popolo: occorreva una figura esoterica, un Dio tipo, un nome in grado di svegliare nella folla la stessa visione (sottolineatura presente nel testo). Così, Apostoli e Iniziati decidono di dare Gesù in adorazione al Popolo, ma senza svelare tutto.
La Trinità Esoterica: Padre, Spirito, Figlio / Osiride, Iside, Oro. L’autore offre una lettura sconvolgente della Trinità. Esistono due modi per esprimerla:
Esoterico: Padre, Spirito Santo, Figlio — assimilati a Osiride, Iside, Oro.
Exoterico: Padre, Figlio, Spirito Santo — dove la Femminilità (Iside) viene esclusa.
L’assenza del principio femminile produce squilibrio: la vera Trinità richiede armonia fra Spirito, Sentimento e Intelletto.
Il Figlio è il centro d’attrazione, crocevia tra Padre (Intelletto) e Spirito (Cuore/Sentimento), simbolo dell’umanità evoluta, l’unico che può evolversi tra questi poli.
La Quarta Leggenda degli Esseni: il Cristo-Osiride. Gli Esseni compongono una nuova Leggenda per “narrare il futuro”: un Cristo-Osiride, iniziato, che muore e rinasce, percorre tutte le fasi dell’involuzione e dell’evoluzione. La sua croce è lo squartamento del Tempio, il dissolvimento dell’Amore nella materia, per poi risorgere nel Logos. Questa è la narrazione esoterica affidata a San Giovanni, l’unico in grado di contenerla.
Simboli, Evangelisti, Apocalisse: San Matteo → Angelo (Verità)/San Marco → Leone (Missione)/San Luca → Bue (Meditazione)/San Giovanni → Aquila (Principio). Evocano le quattro forze fondamentali dell’Uomo spirituale, le quattro direzioni della Sfinge.
L’Apocalisse: sintesi finale dei Misteri: San Giovanni chiude il cerchio: l’Apocalisse è un libro misterico, dove simboli come il Triangolo, l’Agnello squartato, i quattro Cavalieri (bianco, rosso, nero, pallido) disegnano la guerra tra l’evoluzione dell’anima e la sua corruzione.
Il 666: simbolo dell’involuzione totale: Il numero della Bestia non è semplicemente diabolico, ma rappresenta l’involuzione completa:
6 = involuzione della carne
6 = involuzione del cuore
6 = involuzione dell’intelligenza
Tre sei per tre mondi: è l’anti-evoluzione, il trionfo del desiderio contro l’anima.
Conclusione: Questo tratto finale del libro di Saunier offre una visione concreta della deviazione essoterica dal Cristianesimo primitivo come prodotto di sintesi iniziatica, frutto di forze sapienziali in lotta. Le verità affidate al popolo sono mascherate, semplificate, simboliche. Ma il Cristo dei Vangeli è sempre il medesimo Iniziato della Rinnovazione, colui che compie, nel segreto, la grande alchimia fra amore, intelletto e spirito.
Un film che non comincia e non finisce. Un grande esperimento di disinfestazione del sapiens. Lanthimos costruisce un acquario umano: figure che si muovono come in un sogno senza attrito, senza volontà, sotto una luce troppo chiara per essere terrestre. La commedia sci-fi è solo il pretesto: Bugonia è un manuale di zoologia morale, un inventario della specie in via di dissoluzione. L’uomo rapisce l’uomo, la ragione sequestra la propria caricatura. Tutto si riflette, tutto si annulla. Il delirio americano, la fede nel farmaco, nel corpo addomesticato, nella scienza che cura e divora: ecco la vera alienazione, il vero extraterrestre. Lanthimos non parla di alieni, ma di noi — degli umani che hanno esaurito la loro parte biologica e ora recitano l’eco di se stessi. È la fine dell’antropocene in tempo reale, raccontata con la compostezza di un entomologo. Poi, il miracolo: il silenzio finale. La civiltà si spegne come una lampadina nel vuoto. Rimangono gli animali — non simbolo, non redenzione, ma semplice persistenza. Loro, sì, ancora dentro il mondo, mentre il sapiens evapora come un codice obsoleto. Lanthimos chiude il cerchio e restituisce alla Terra ciò che l’uomo aveva sottratto: il diritto di esistere senza narrazione. Un’estinzione felice, lucida, inevitabile. Un requiem senza lutto, dove finalmente nessuno parla più in nome di nessuno, per uno straordinario finale con il pianeta finalmente liberato dal cancro dei sapiens. Straordinaria Emma Stone.
Questa repressione-finta-liberazione woke, coniugata all’era di Onlyfans e delle perversioni feticistiche da social, sta generando una montante, sorda violenza e un’esplosività che vedrà sfogo col maturarsi di quest’ultima generazione. La sacra e santa perversione, in un contesto pervertito che si mostra censorio ad hoc, muta la sua natura e diventa pratica de-ritualizzata e legittimazione dell’Osceno. Il maggior contributo a questo delirio è figlio delle acquiescenze di una generazione genitoriale che ha prodotto individui incapaci di conflitto, di limite e di negazione. Educati nell’idea di una libertà senza rischio, questi figli del benessere tardo-novecentesco hanno confuso il diritto con il desiderio, l’identità con la prestazione, la vulnerabilità con una forma di potere. La generazione che gridava “vietato vietare” ha finito per generare la società più normativa e sorvegliata di sempre. L’antiautoritarismo si è trasformato in iper-autorità del consenso, la ribellione in regolamento, la sensualità in protocollo di comportamento. In questa genealogia si inscrive la nuova moralità woke: non nasce dal dogma religioso, ma dal senso di colpa laico ereditato da padri e madri che, incapaci di trasmettere senso, hanno trasmesso soltanto paura. Paura del giudizio, del desiderio, della parola non conforme. È da questa educazione iperprotetta, neutra, “inclusiva” per difetto, che deriva il bisogno ossessivo di controllo morale travestito da sensibilità. Una generazione che non conosce più l’iniziazione, il rischio, la ferita – e che perciò non sa più trasformare il dolore in conoscenza. Come osservava Foucault, ogni epoca riorganizza il dispositivo della sessualità in base alle proprie forme di potere: oggi la libertà coincide con il controllo capillare, e la trasgressione si realizza solo nei confini che il sistema stesso impone. In questo senso, la proliferazione dei corpi digitali (OnlyFans, pornografia interattiva, feticismi mediatici) non è segno di liberazione, ma di iper-visibilità. Ciò che un tempo era “perverso” – nel senso di deviazione simbolica, come in Bataille – ora si dissolve nel flusso dell’immagine e diventa amministrazione dell’osceno. Baudrillard lo aveva previsto: la pornografia non scandalizza più, perché tutto è già pornografico. L’osceno non è più il fuori, ma il dentro: il sociale stesso, immerso in una trasparenza che annulla il segreto. La “sacra perversione”, privata del suo rituale e del suo rischio, si converte in routine spettacolare. È la fine del desiderio come differenza, sostituito dalla sua riproduzione seriale. In questa neutralità programmata, la violenza non scompare: si accumula. Deleuze avrebbe parlato di “corpi senza organi” in attesa di un evento. Quando il desiderio è gestito come algoritmo, la pulsione cerca sfogo altrove – non nel piacere, ma nell’esplosione. In questa genealogia, la trasgressione non è più atto ma estetica, e la colpa non è più etica ma linguistica. È il regno dell’“io includente”, che vieta per eccesso di tolleranza e si scandalizza per difetto di realtà.
Il paradosso di questa “sinistra” è che tutte le grandi battaglie del passato sulla liberazione sessuale sono diventate pure chimere. Ormai siamo di fronte a un movimento di repressione e oscurantismo. Da un lato si professa la libertà di genere, sesso, ecc., dall’altro si vuole normare, reprimere, legiferare financo sui rapporti sessuali: vedi delirio Boldrini. C’è stato un tempo — fine anni ’60, primi ’70 — in cui la sinistra rivendicava la libertà sessuale come gesto di liberazione autentica. Il corpo era territorio politico, la sessualità era campo di battaglia contro la morale borghese, contro il controllo clericale e il conformismo piccolo-borghese. L’eros era rivoluzionario, anarchico, imprevisto: basti pensare a Reich, a Marcuse, al sogno di una liberazione pulsionale che potesse trasformare anche le strutture della società. Oggi, quella stessa sinistra — o meglio, ciò che ne rimane — ha abbandonato il desiderio per sostituirlo con la burocrazia del consenso. Al posto dell’erotismo, il formulario etico; al posto dell’eros liberato, il codice comportamentale. È il paradosso del nostro tempo: la libertà sessuale è stata istituzionalizzata fino a diventare un insieme di divieti, un catechismo laico fondato sul sospetto e sulla colpa. La cultura “woke” ha ribaltato il principio libertario in una forma sofisticata di repressione: ogni gesto è potenzialmente offensivo, ogni desiderio è sorvegliato, ogni parola deve passare il vaglio dell’ortodossia morale. Ciò che un tempo era campo di esplorazione e di rischio è ora un tribunale simbolico, dove si giudica retroattivamente il passato e si sterilizza il presente. Il ’68 aveva sognato un mondo in cui l’amore non avesse padroni; oggi, la nuova sinistra vigila affinché l’amore non abbia più nemmeno corpo.
Stanotte ho sognato un trasferimento su un altro pianeta, ecocompatibile con il nostro. Il fenomeno non appariva improvviso né traumatico, ma organizzato con estrema precisione. Avveniva tramite enormi geostazioni suddivise in settori: strutture modulari, sovrapposte, disposte su innumerevoli piani. Ogni piano conteneva spazi sterminati, corridoi, piattaforme e dispositivi di transito. L’intero sistema sembrava progettato per spostare masse umane da un livello all’altro senza interruzione. Non si percepiva caos, né emergenza. Solo un movimento continuo, regolato, impersonale.
Il trasferimento a milioni di anni luce non implicava mezzi di propulsione visibili. L’ascesa da un piano all’altro equivaleva a un salto dimensionale: il passaggio da una condizione esistenziale a un’altra. Non vi era alcun annuncio, alcun segnale. Le persone proseguivano per istinto, come obbedendo a una legge fisica di cui non avevano coscienza.
Io ero parte del flusso. Con me si trovavano amici e conoscenti. Nessuno manifestava paura o stupore. L’atmosfera generale era di tranquillità assoluta, come se l’evento fosse previsto da sempre, come se la memoria collettiva lo riconoscesse.
All’arrivo, il paesaggio risultava ordinato e puro. Il pianeta era verde, luminoso, permeato da un chiarore uniforme. La vegetazione non presentava differenze percepibili tra specie, ma costituiva una massa organica compatta, regolare, quasi sintetica. Un ruscello attraversava la pianura. L’acqua era trasparente e, nel sogno, ne assaggiavo il sapore: era dolce, stabile, privo di variazioni.
La sensazione generale era di equilibrio senza emozione. Non c’era gioia, né sollievo, né malinconia. Solo una calma assoluta, una sospensione razionale del tempo e del significato. Poi mi sono svegliato. Il ricordo dell’acqua è rimasto per qualche istante sulla lingua, come un dato residuo di un esperimento completato.
Siamo in una sorta di Basilicata metafisica. Il paesaggio è celtico. Siamo invitati a partecipare a una sorta di concorso letterario organizzato da Fabio Vito Lacertosa. Si tratta di descrivere il “Mose”, una sorta di ciclopica costruzione di ignota fattura facente parte del patrimonio della regione. Risalirebbe ai millenni dimenticati, e non può essere stata edificata dall’uomo. Quando arriviamo ai piedi di questo colosso immane, rimango sconvolto e in preda a un fremito di meraviglia. Siamo di fronte una sorta di immensa struttura a forma di parallelepipedo, scavata davanti, e interamente ricoperta dalla vegetazione. Lo sguardo verso l’alto non riesce a colmare la vetta che si cela ai nostri occhi ricoperta dalle nubi. Fabio spiega le regole di questo concorso e mostra quale sarà la pena per chi non supera la selezione. Più avanti, alla fine del prato, che pare interrompersi improvvisamente rispetto all’orizzonte, a guardare in giù dal vertiginoso dislivello scosceso, si ammira un’enorme vallata verde pullulante di case, strade ecc. Sembra la classica vista da un aereo in quota. “Chi non supererà la selezione non potrà accedere alla sommità del Mose e dovrà trovare il percorso segreto che porta alla valle. Una volta lì giunti, costoro non potranno mai più risalire”, ammonisce severo, ma con quella punta di ironia e un accenno di sorriso che rendono il tutto ancora più sconcertante, un perentorio Fabio. Mi sveglio.
Questa è solo la minima parte che ricordo. Oramai vivo realtà parallele e praticabili. Mondi adiacenti con caratteristiche simili alle nostre. Altri con regole fisiche, chimiche, tecnologie e alfabeti che neanche riesco a descrivere, ma che durante la fase onirica sembro padroneggiare senza problemi.
Stamane mi sono risvegliato con questa immagine in testa e con alcuni quesiti. Non credevo di assistere a una rivoluzione di piazza avente come sostenitori i Cairo, i Formigli, i Gramellini, i Fazio, i Tosa, le Cuzzocrea, i Telese… ossia del “circo mediatico” (Preve docet) che per tutti i primi mesi di genocidio ha fomentato la criminalizzazione della resistenza palestinese e del suo diritto, sancito anche a livello internazionale, di difendersi dalla tirannia israeliana e da azioni di genocidio e di pulizia etnica esistenti fin dalla nascita dello stato sionista. Mi riferisco al Partito Democratico che si è fatto scudo del fantomatico “diritto di Israele a difendersi”, delle Segre indignate, mentre nel frattempo si bombardavano ospedali, si stupravano – anche con l’uso di cani – persone prigioniere nei carceri-lager, e si bruciavano vivi i bambini nelle tende. Non più sangue e polvere da sparo, ma l’odore del cuoio e il tessuto prodotto in serie da multinazionali è alla base di questo Palestine Washing: così ho immaginato questo presente, con questa emblematica vignetta al mio risveglio.
Ora, immaginate la Rivoluzione francese capitanata non dal Terzo Stato inferocito, ma da una delegazione di alfieri della nobiltà del re, fieri, indignati e pronti a battersi — purché con guanti bianchi immacolati e mantello ben stirato. È la stessa contraddizione che oggi vediamo: una ribellione di superficie, che ha il passo comodo del sandalo ergonomico e l’iconografia patinata della kefiah, privata del suo contesto storico. Pensiamo agli anabattisti del Cinquecento: contadini, artigiani, uomini e donne perseguitati, che rifiutavano battesimi e poteri, pronti a morire arsi vivi pur di affermare un principio. Nessun accessorio lì, nessun “look” da sfoggiare: solo fame, piaghe, fango e sangue. Immaginate di trasporre questa scena al presente: i rivoluzionari anabattisti con in testa la kefiah ben stirata e ai piedi le Birkenstock, a discutere di teologia su un palco sponsorizzato da un brand di acqua minerale. Un ossimoro, una messa in scena grottesca. Dove un tempo il martirio era destino, oggi basta un post indignato, una diretta con filtro “dramatic”, e si può dire di aver “partecipato alla lotta”. Intendiamoci, sono perfettamente conscio che tali esempi valgono come riferimento simbolico e che vanno ricondotti al periodo storico di riferimento. Pur tuttavia è in questo scarto significativo al netto della necessaria storicizzazione che nasce la satira – quella satura che un tempo era centrale nella sinistra e che adesso pare essere scomparsa, talmente bacchettoni e moralisti son diventati questi giullari dei nostri giorni -: gli anabattisti erano costretti a vivere nascosti, spesso braccati, con il rischio costante della tortura; i nostri rivoluzionari in Birkenstock, invece, vivono alla luce dei riflettori, cercano sponsor, curano l’immagine. Allo stesso modo, proviamo a trasportare questi stessi “rivoluzionari estetici” all’epoca del lockdown: uno scontro feroce tra chi gridava al complotto globale e chi difendeva il rigore sanitario, entrambi però accomunati da un tratto essenziale — la spettacolarizzazione del dissenso, la ricerca di un palcoscenico. Non più piazze illuminate da fiaccole, ma balconi e dirette Instagram; non più ghigliottine, ma post virali. Kefiah e Birkenstock. Lì dentro c’è la perfetta allegoria di questo nostro tempo: un tempo di rivoluzioni morbide, ergonomiche, reversibili come una moda stagionale. Se ieri l’accessorio era la mascherina chirurgica, oggi è la kefiah; se ieri si gridava “fiducia nella scienza” come se fosse un dogma laico, oggi ci si abbraccia sotto le bandiere palestinesi. E torniamo al PD: in meno di due anni ha saputo passare dalla difesa vitrea della scienza e della vaccinazione (difesa eretta a verità dogmatica, quasi ecclesiastica) a fare da scudo a Liliana Segre tacciando di antisemitismo ogni critica sensata, fino a lanciarsi ad abbracciare la causa palestinese e le rivolte di piazza. Tutto in una velocizzazione talmente estrema da trasformare il presente in una successione di cornici narrative, una slide dopo l’altra. Questo è il presentismo: una modalità di vivere il tempo come successione istantanea di pose. Nessuna sedimentazione, nessuna elaborazione critica. Così può accadere che antagonisti feroci di ieri — no-vax e pro-vax, filo-israeliani e filo-palestinesi, difensori della legalità e sostenitori della rivolta — si ritrovino, pochi mesi dopo, ad abbracciarsi nella medesima piazza. Non per riconciliazione storica, ma per il semplice fatto che la piazza è ormai palcoscenico, e tutti vi recitano a seconda della parte assegnata dal flusso del momento. Il risultato è che la kefiah e la Birkenstock diventano il nostro stemma araldico contemporaneo: segni intercambiabili, pronti a essere indossati e dismessi con la rapidità di un algoritmo. Non più rivoluzioni, ma versioni aggiornate del medesimo rito: quello della spettacolarizzazione del dissenso, dove il nemico di ieri può diventare il compagno di lotta di domani, senza che nessuno si chieda come e perché.
Ugo Rodolico è un batterista e un compositore straordinario. Ho ascoltato con immensa goduria questo ultimo lavoro “Nemesi” e sono rimasto a bocca e orecchie aperte. Si rimane basiti di fronte a tanta perizia e gusto musicali che ben poco hanno da invidiare ai più illustri progetti d’oltreoceano, e mi chiedo ancora come un progetto del genere non sia presente in buona parte della programmazione festivaliera italiana. Tutto pare funzionare alla perfezione in questa scatola sonora che è “Nemesi”, grazie alla fluidità che rende ariose e fertili le intricate partiture che caratterizzano la natura di questo superbo lavoro. La padronanza assoluta delle metriche e delle poliritmie gioca in favore di un ascolto attento, ma che fluisce con la stessa viscosità della liquefazione, di ciò che, paradossalmente, finisce col sublimare a trascendere le griglie della forma compositiva. Per un batterista come me è davvero intrigante tentare di leggere fra le righe, ossia di cercare la chiave ritmica che regge tutto l’ordito di composizioni come “Mantra”, o “Dancing with the big bang”. Fate assolutamente vostro questo sublime lavoro discografico, perché in Italia esiste tanta meravigliosa musica che merita di essere, ahimè, scovata, nel sottobosco del patinato Eden.
Quando Roman Jakobson affermava che il linguaggio presenta due aspetti — uno orientato al mittente, l’altro al destinatario — stava tracciando un’idea radicale: il messaggio non è mai neutro. La sua forma cambia a seconda del punto di vista. Se osservato dalla parte di chi lo emette, tende verso l’espressività; se lo si guarda dal lato di chi lo riceve, si inclina verso l’interpretazione. La comunicazione non è un filo teso tra due punti, ma una corda tesa che vibra, si deforma, rimbomba in modo diverso a seconda del tocco e dell’orecchio. Jakobson parlava di codifica e decodifica, e faceva notare come i messaggi poetici — e in fondo tutti i messaggi — siano carichi di ambiguità strutturale, proprio perché sospesi tra due polarità: chi parla e chi ascolta, chi invia e chi riceve. Jan Mukařovský, suo alleato teorico, spingeva ancora oltre: il significato dell’opera d’arte (ma il discorso si applica benissimo anche ai messaggi) cambia a seconda della cultura che lo interpreta. Non esiste un “significato assoluto”, ma solo ciò che viene percepito in un determinato momento storico, sociale, mentale. L’opera, quindi, muta. Non è un oggetto stabile, ma una forma instabile la cui identità dipende dallo sguardo dell’altro. Come scrive Mukařovský, “un’opera d’arte è ogni volta diversa, un’opera diversa”, a seconda di chi la guarda e in quale contesto.
Luciano Nanni, nelle dense pagine di Contra Dogmaticos, prende queste teorie e le fa detonare contro una delle illusioni più radicate nell’estetica contemporanea: l’idoletto estetico, ovvero l’idea che l’opera d’arte contenga un linguaggio interno irriducibile, misterioso, una sorta di “voce propria” che sfugge a ogni interpretazione. È una nozione molto amata da Eco, che Nanni demolisce con una lucidità chirurgica, smascherandone la pretesa di assolutezza. Nanni mostra come questa idea non serva a chiarire, ma a mascherare l’enigma dell’arte dietro un feticcio semiotico. Eppure, proprio quest’ambiguità — reale, ineludibile — è la chiave di volta del problema. Nanni, rifacendosi a Jakobson e Mukařovský, ci dice: se persino nell’opera d’arte, che ha una struttura, un autore, un intento, è impossibile fissare univocamente il significato, cosa accade quando parliamo di messaggi quotidiani?, di informazioni, di notizie, di cronaca? Il cortocircuito è dietro l’angolo. Viviamo immersi in un flusso comunicativo continuo, capillare, spesso isterico. Ogni giorno, in ogni chat, ognuno diventa emittente e ricevente, commentatore e testimone, giornalista e lettore. Le parole si rincorrono, si sovrappongono, si contraddicono. E in questo chiacchiericcio collettivo — in questo cortile comunicativo globale — il messaggio originale perde consistenza. Ogni affermazione è subito deformata, interpretata, filtrata da bias, emozioni, contesto. Un esempio? L’attualità tragica delle guerre. Basti pensare alla narrazione delle guerre contemporanee: Ucraina, Gaza… non sono più solo conflitti reali, ma dispositivi narrativi. Ogni parte produce immagini, proclami, linguaggi che vengono rilanciati, ridimensionati, rigirati. E il pubblico — disorientato, polarizzato — finisce per aderire non alla realtà, ma al “messaggio” che più si adatta alla propria struttura emotiva. Il vero nemico oggi non è la menzogna, ma la semplificazione che neutralizza il dubbio. Jakobson e Mukařovský avevano mostrato che l’ambiguità non è un incidente del linguaggio, ma la sua struttura profonda. Viviamo immersi in un linguaggio che ha smarrito l’origine. Non perché sia diventato “artistico”, ma perché ha perso la traccia della sua intenzione. Jakobson, con il suo modello delle funzioni del linguaggio, ci ha mostrato che ogni comunicazione ha più fuochi: l’emittente, il destinatario, il codice, il canale, il contesto, e naturalmente il messaggio. Mukařovský, dal canto suo, ha spinto questa struttura dentro l’estetica, evidenziando come l’opera d’arte scardini la comunicazione referenziale per renderla ambigua, stratificata, opaca. Non per confondere, ma per sospendere ogni riduzione. Oggi però non è l’opera a imitare il linguaggio, ma il contrario: è il linguaggio quotidiano, politico, mediatico, digitale, ad aver assorbito l’ambiguità dell’opera senza il rigore formale dell’arte. Viviamo in un sistema dove ogni messaggio si comporta come se non avesse emittente — e non in senso poetico, ma tecnico: chi genera il contenuto? Chi lo altera? Chi lo rilancia? Chi lo certifica? Il cortocircuito non è solo tra chi parla e chi ascolta: è tra il dire e l’intenzione, tra il significante e il referente. E in questa zona cieca si infilano le opinioni, le notizie, i post virali, i discorsi pubblici, i proclami istituzionali, le bufale. Il “messaggio”, come lo chiamava Jakobson, non ha più una direzione chiara, ma rimbalza come una particella quantistica: è insieme verità e falsità, fatto e racconto, emissione e ricezione. E non perché sia “artistico”, ma perché è funzionalmente manipolabile. Oggi l’idoletto non è più solo estetico. È digitale. È memetico. È algoritmico. È un link. Un reel. Un titolo. Un virgolettato. L’opera d’arte, nella visione di Mukařovský, richiedeva uno sforzo ermeneutico, un tempo di decifrazione. Il messaggio digitale, al contrario, elimina ogni decifrazione: è puro impatto. Viene creduto senza essere compreso. Diffuso senza essere interrogato. E così, anche il racconto di una guerra diventa oggetto di fede. La strage, il crimine, l’orrore — diventano “narrazioni”. La verità viene subito bilanciata con “l’altra versione”. L’immagine di un bambino mutilato viene letta come “propaganda”. E così ogni guerra diventa guerra mediatica, ogni vittima una pedina della narrazione, ogni opinione un alibi. L’Ucraina, Gaza, lo Yemen: i morti sono reali, ma le parole che li descrivono viaggiano in un campo di forze opache, distorte, che hanno già disattivato l’empatia. E noi? siamo spettatori semiotici di un linguaggio che ha perso la sua direzione. Che non informa, ma estetizza. Non spiega, ma posiziona. Non cerca verità, ma consenso. E allora non è il linguaggio che funziona come l’arte. È il mondo che usa il linguaggio come se fosse arte: per sfuggire alla responsabilità del dire. In fondo, lo stesso Jakobson direbbe che oggi il canale stesso è diventato il messaggio: più che comunicare, ciò che facciamo è continuamente mantenere aperto il flusso. Parlare per non sparire. Trasmettere per esistere. E nel frattempo, la verità – se mai c’è stata – si smarrisce. Nanni ci aiuta a capire che il problema non è solo etico o politico, ma linguistico. È nella struttura stessa del messaggio che si annida l’ambiguità, l’impossibilità della trasparenza. Per questo non basta gridare “verità!” o “disinformazione!”: bisogna sapere come ascoltare, e soprattutto, come interpretare l’ambiguità. In un mondo che sembra ossessionato dal dire, la vera rivoluzione è imparare a leggere il silenzio — e riconoscere che ogni parola è già, in sé, un campo di battaglia. Scendere in piazza rispetto a questa confusione semantica significa, prevalentemente, porgere il destro al lato osceno e perverso del potere, che lucra da sempre sul valore detonante dello sfogo pubblico nelle piazze.
C’è qualcosa di radicalmente disturbante in Alan Wake 2: non è il mostro che balza dall’ombra, non è il jumpscare, ma il senso costante che la realtà non sia più affidabile. Il gioco diventa una meditazione sull’abisso, un esperimento filosofico che usa il linguaggio del videogioco per trasformare il giocatore in viaggiatore dell’ignoto. L’orrore che si respira non è tanto esterno, quanto interiore. È il dubbio che la nostra esistenza sia scritta da qualcun altro, che i nostri pensieri non ci appartengano, che la nostra libertà non sia che una pagina di un copione più grande. Alan, lo scrittore intrappolato nella sua opera, incarna la domanda più inquietante: se l’autore diventa personaggio, chi scrive veramente il mondo? Ogni elemento di Alan Wake 2 ci spinge a guardare nell’abisso: la torcia che squarcia la tenebra non illumina davvero, rivela soltanto la precarietà di ciò che chiamiamo “luce”. Le sequenze live action, mescolate al digitale, non sono un virtuosismo estetico, ma un colpo di scalpello contro il confine della percezione. Cinema, letteratura e gioco collassano, mostrando che la realtà stessa è un fragile montaggio di immagini e narrazioni.
L’inquietudine, qui, non è un espediente narrativo: è la sostanza del gioco. Remedy ci consegna un’esperienza che interroga la nostra fiducia nel reale, il nostro rapporto con il linguaggio e con l’identità. Come in un incubo lucido, siamo costretti a chiederci se stiamo giocando o se siamo già stati giocati. Alan Wake 2 è un’opera filosofica in forma di videogioco: un trattato sull’oscurità e sulla scrittura, un’epifania perturbante che ci ricorda come ogni narrazione sia sempre, segretamente, una prigione, è un’esperienza che mette in crisi le categorie stesse con cui giudichiamo l’arte. La sua grafica è di una sublime inquietudine: non punta al fotorealismo come fine, ma a una resa visiva che ricorda i dipinti di Caspar David Friedrich, i chiaroscuri di Caravaggio, la messa in scena sospesa di Lynch. Ogni inquadratura sembra concepita come un quadro, ogni dettaglio vibra di un simbolismo che supera l’estetica per diventare metafisica. Come nel teatro espressionista tedesco, la scenografia non è sfondo ma coscienza che si piega, che respira: i boschi, le case, le strade di Bright Falls non esistono come ambienti “da esplorare”, ma come stati mentali in cui il giocatore viene risucchiato. La luce stessa, usata come arma, diventa un principio metafisico, il segno fragile di una verità che si difende a fatica dall’abisso. Qui il videogioco si fa letteratura visuale: Alan è lo scrittore che combatte la propria opera, ma anche l’uomo che incarna l’angoscia di ogni autore – perdere il controllo del testo e diventare personaggio. È come leggere Borges dentro un film di Bergman e ritrovarsi catapultati in una partitura interattiva. L’esperienza ludica si fonde con il cinema, con la pittura, con la filosofia stessa. L’orrore che emerge non è soltanto narrativo, ma ontologico: Alan Wake 2 ci ricorda che il mondo, come l’arte, è forse solo un intreccio di narrazioni. Che la realtà non è stabile, ma sempre riscritta da un occhio invisibile.
In questo senso Alan Wake 2 è un’opera d’arte totale (un vero Gesamtkunstwerk): un luogo in cui il videogioco diventa pittura, poesia e speculazione filosofica. Non lo si gioca soltanto: lo si contempla, lo si subisce, lo si abita come si abiterebbe un sogno o un incubo scolpito nella carne della visione.
Preciso subito la mia posizione: sono assolutamente a favore della causa palestinese e ritengo che ciò che sta avvenendo da parte di Israele sia a tutti gli effetti un genocidio. Non si tratta dunque di un esercizio di equidistanza né di un’analisi “neutrale”: la mia riflessione muove da un atto di solidarietà verso un popolo che da decenni subisce occupazione, violenza sistematica, segregazione e privazione dei diritti fondamentali. Proprio per questo, mi preme analizzare i meccanismi attraverso i quali la propaganda e il potere drenano, neutralizzano o distorcono l’indignazione collettiva, trasformando la tragedia di un popolo in spettacolo mediatico, con il rischio di svuotarne la forza politica e morale. È interessante notare come, già nelle teorie classiche della psicologia delle folle, manifestare indignazione non equivale affatto a trasformarla in potere reale. Le Bon osservava che la folla tende ad accettare idee semplificate e segue i “leader” che esercitano prestigio più che ragionamento — il sentimento diventa contagioso, ma l’intelletto cala. Analogamente, Canetti descrive il comando come un atto simbolico di potere: controllare le emozioni collettive significa disporre del corpo sociale, sospendendo un’autorità che non deve agire ogni volta ma può farlo. In questo schema, la protesta diventa terreno di esercizio del dominio stesso: un gesto rituale che il potere assorbe e neutralizza. Così, anche quando la piazza si ribella, il suo “sfogo” può essere già incorporato nel dispositivo dominante — come una scarica controllata che non tocca la sostanza del conflitto.
L’indignazione come spettacolo C’è un meccanismo che si ripete con stupefacente regolarità nella storia politica e culturale: la produzione organizzata di scandalo e indignazione che, paradossalmente, non libera energie critiche ma le incanala e le rende innocue. Flaiano ammoniva già negli anni Sessanta: “In Italia la linea più breve tra due punti è l’arabesco”. La battuta, se riletta oggi, diventa una diagnosi. La società dello spettacolo – come la chiamava Guy Debord – trasforma ogni accadimento in un arco narrativo che assorbe e neutralizza la forza originaria del gesto. L’indignazione non è repressa: viene coltivata, amplificata, teatralizzata, fino a svuotarsi di reale efficacia. Psicologia delle folle e strategie del potere La psicologia delle folle, da Gustave Le Bon in poi, ci insegna che l’emozione collettiva è altamente manipolabile: basta una cornice narrativa, un simbolo, un nemico dichiarato. Sun Tzu, nell’Arte della guerra, sottolinea che il miglior stratega è colui che riesce a orientare il campo di battaglia prima ancora che la battaglia cominci. Trasposto nel presente: il potere non reprime l’indignazione, ma la dirige. Trasforma la protesta in rito, il rito in merce, la merce in legittimazione. Il caso palestinese come paradigma Un esempio evidente si trova nell’ambito della causa palestinese. Lì dove l’urgenza riguarda vite umane, corridoi umanitari, accesso a cure e beni primari, l’indignazione occidentale viene spesso veicolata verso atti performativi di alto rendimento mediatico. Il paradosso è che questi atti finiscono per spostare il focus dalla tragedia reale al destino di chi li compie, riducendo la causa a teatro riflesso. L’attenzione si concentra sulla “sopravvivenza spettacolare” dei protagonisti della protesta, mentre la sofferenza quotidiana di milioni di persone diventa subalterna, paradossale rumore di fondo, cornice. Così facendo, la protesta non rafforza la causa ma la indebolisce, privandola della sua urgenza immediata e trasformandola in racconto indiretto, filtrato da figure e attori terzi che, perfino nei più nobili intenti, finiscono per assurgere a ruolo di protagonisti. Il dispositivo propagandistico La propaganda non funziona solo tramite menzogne, ma soprattutto attraverso il drenaggio. La logica è semplice: trasformare un potenziale detonatore di coscienza in un contenitore innocuo, spettacolare, monetizzabile. Walter Lippmann, ne L’opinione pubblica (1922), lo aveva chiarito: la massa non reagisce ai fatti, ma alle immagini mentali dei fatti. Chi controlla queste immagini governa l’indignazione. Il risultato è triplice: 1. Rituale – l’atto simbolico placa l’ansia sociale, dando l’impressione di partecipazione. 2. Capitalizzazione – il gesto produce ritorno in termini di fondi, visibilità, posizionamenti politici. 3. Distrazione – la scena sottrae energia alle pratiche realmente incisive (diplomazia, pressione politica costante, azione umanitaria concreta). Guerra e priorità capovolte Il passo successivo è prevedibile: una volta esaurita la bolla mediatica, il discorso politico ritorna a insistere sul “clima di guerra”, giustificando nuovi finanziamenti per armamenti a discapito di spese mediche e sociali. È un copione già scritto: il ciclo dell’emergenza serve a ridefinire i bilanci statali, legittimando la militarizzazione e marginalizzando le politiche di cura. Israele e il nodo storico-simbolico Affrontare la questione israeliana senza considerare la stratificazione storica e simbolica significa produrre solo slogan. Dalla guerra dei Sei Giorni in poi, il conflitto israelo-palestinese non si spiega unicamente con dinamiche geopolitiche: esso è nutrito da un immaginario biblico, da una mitologia fondativa che trasforma la politica in teologia applicata. Chiamare Israele “democrazia” senza distinguere la sua natura etno-religiosa equivale a mascherare un nodo complesso. La critica, dunque, non può limitarsi a negare o affermare l’esistenza di uno Stato: deve interrogare i codici simbolici che lo fondano e i poteri che se ne avvalgono. Strategie per non farsi drenare Che fare allora? La prima esigenza è praticare un’indignazione informata: trasformare l’emozione in conoscenza, la protesta in strategia. La funzione drenante del potere non si sconfigge con l’ennesimo grido virale, ma con la capacità di distinguere tra effetto e risultato, tra presenza scenica ed efficacia politica. È qui che si gioca la vera partita: non permettere che l’indignazione venga svuotata, travestita e rivenduta, ma trasformarla in energia capace di produrre cambiamento reale. Ciò che colpisce, osservando retrospettivamente, è la disattualità di certe pratiche di protesta. Già nel 2005, nel pieno di un mondo che stava rapidamente digitalizzandosi, esse apparivano come residui di un immaginario politico novecentesco: cortei, sit-in, ecc. Gesti di grande forza simbolica, ma che spesso finivano per assumere la forma di rituali ripetuti più che di strategie consapevoli. Questa distanza non significa – e sarebbe assurdo pensarlo – che la dimensione fisica della morte e della distruzione in Palestina sia meno reale, meno atroce, meno degna di attenzione. Al contrario: proprio perché il sangue continua a scorrere, è tanto più evidente quanto certe forme di protesta rischino di rimanere sospese in una sorta di “teatro d’altri tempi”. Il punto non è negare la realtà, ma registrare uno scarto: da un lato, il livello materiale della sofferenza palestinese, drammaticamente attuale; dall’altro, la persistenza di modalità espressive che sembrano non essersi accorte del mutamento degli strumenti tecnologici, informativi e persuasivi che oggi determinano la percezione globale. Ecco allora il paradosso: mentre il mondo assiste a un genocidio, molte delle forme scelte per denunciarlo sembrano provenire da un calendario ormai scaduto. Questa frattura fra la violenza del presente e la ripetizione di gesti del passato rende ancora più urgente la ricerca di linguaggi, strategie e immaginari capaci di reggere la sfida di oggi.
In un’epoca affetta da presentismo, scarsamente attenta alle cronologie degli avvenimenti artistici del recente passato, è di norma considerare originali accadimenti artistici che sono, semmai, figli e prodotti delle ricerche operate da altri musicisti in passato. Ero su un intercity Catania-Bologna, sul finire degli anni Novanta, quando mi decisi di riportare su un taccuino tutte le mie idee sulla conduction. Nacque così “Naked Performers”, opera meditata dopo le esperienze maturate negli anni con Butch Morris e Domenico Caliri. Cosicché presi ad elaborare i concetti di base del metodo, che sono fondamentalmente questi: 1. Tradurre la musica in gesto corporeo e il gesto corporeo in movimento sonoro. Questo il senso intimo di tutto il processo. 2. Naked Performers è una metodologiaincentrata sui concetti di: corpo, ritmo e suono. 3. Ogni simbolo può essere letto e interpretato in chiave gestuale o sonora. 4. Ogni accadimento sonoro di tipo tonale o armonico è da considerarsi accidentale. 5. Ogni accadimento corporeo di tipo coreografico è da considerarsi accidentale.
Il risultato non è, quindi, esattamente definibile come il prodotto di una improvvisazione collettiva più o meno diretta; siamo invece di fronte alla realizzazione di una composizione istantanea a più mani, di uno strumento espressivo che si annuncia come codice e corollario e non come fulcro e focus del controllo e della direzione dell’improvvisazione.
Per far comprendere meglio le varie applicazioni di “Naked Performers”, ecco tutta una serie di video.
Nel 2013 mi venne commissionato dal compositore Claudio Rastelli un laboratorio di improvvisazione musicale in collaborazione con l’Istituto Superiore d’Arte A. Venturi di Modena. Lo spettacolo si è svolto nel marzo 2013 presso il Teatro delle Passioni di Modena. Si trattava di far coesistere un quintetto di musica contemporanea composto da musicisti affermati e un gruppo di ragazzi del liceo privi di alcuna formazione musicale di base.
Un altro esempio qui alla Biennale di Venezia grazie all’invito di Giovanni Mancuso.
Sempre a Modena presso i Musei Civici, pensai all’uso di grafie istantanee, del resto precedentemente usate in altri contesti. La rassegna di chiamava “Suoni, simboli, gesti”, in collaborazione con il Liceo Musicale “Carlo Sigonio” L’evento prendeva spunto dalla mostra “Io sono una poesia”, allestita presso gli spazi espositivi dei Musei Civici: la mostra prendeva in esame il periodo 1962/1972, nel quale le città di Modena e Reggio Emilia appaiono segnate da un ampio fermento creativo: arti visive, teatro, poesia sperimentale, design, architettura, fumetto, animazione e, naturalmente, musica. A me venne affidata la direzione e la conduzione dell’evento, prendendo spunto da alcuni “totem musicali” di quegli anni (dai Nomadi a Carosello, dall’Equipe 84 alla “musica contemporanea”).
Ma le possibilità di applicazioni di “Naked Perfomers” sono davvero infinite. Qui a Venezia un workshop per soli danzatori. L’azione scenica, la coreografia diventa suono che colma il silenzio.
Qui alcune performance realizzate a New York con illustri ospiti e il collettivo Improvvisatore Involontario.
Qui a Verona durante la performance di poeti in ottava rima e improvvisazione jazz “Tocatì 2015”. L’ evento era promosso dall’Accademia di Belle Arti di Verona a cura di Francesco Ronzon e Vincenzo Padiglione Lo spettacolo prevedeva un’alternanza tra le improvvisazioni dei poeti in ottava rima e le improvvisazioni Jazz del progetto Naked Musicians.
Qui un omaggio agli Squallor, durante il Jazzit Festival del 2015.
In Slovenia al festival “Sajeta”.
Qui un esempio di applicazione del metodo per un organico di sole voci.
Qui a Padova con un ensemble di musicisti e danzatori.
Naked Performers: a 25 anni dalla creazione del metodo di conduction, Francesco Cusa offre una riflessione retrospettiva e prospettica sul proprio percorso artistico. La conduction diventa qui non soltanto un dispositivo tecnico, ma un vero codice di relazione: un mezzo per armonizzare differenze emotive, stilistiche e culturali all’interno dell’improvvisazione collettiva. La varietà della discografia e delle esperienze performative testimonia la plasticità di un metodo che ha saputo adattarsi a contesti molteplici — dal jazz alla musica contemporanea, dal teatro alla scrittura — mantenendo intatta la sua forza originaria: fare della musica un atto condiviso, imprevedibile e radicalmente libero.
Mike Flanagan con The Life of Chuck tenta un’operazione rischiosa: raccontare la vita di un uomo qualunque come se fosse l’intero universo a collassare. Non un film apocalittico nel senso comune, ma un’opera che mette a nudo il rapporto tra coscienza e tempo, costringendo lo spettatore a misurarsi con la fine non solo di un individuo, ma di tutto ciò che lo circonda. Il film procede a ritroso, in tre atti che smontano la cronologia e restituiscono la vita di Charles Krantz per frammenti. Una biografia che sembra ordinaria e che invece diventa specchio di qualcos’altro: il dissolversi dell’universo stesso. L’idea, per come viene sviluppata da Flanagan, richiama la scala temporale cosmica. Se comprimessimo i 13,8 miliardi di anni dell’universo in un solo anno di calendario, il Big Bang accadrebbe il 1° gennaio. La Terra nascerebbe il 14 settembre, le prime piante comparirebbero appena il 20 dicembre. Un giorno cosmico corrisponderebbe a circa 40 milioni di anni; un minuto a 26.500 anni; un secondo a 444 anni. Dentro questa sproporzione immensa, la vita intera di un uomo non occupa nemmeno un battito di ciglia. Eppure è proprio in quella microscopica fessura che si gioca il senso del film: il dettaglio diventa più significativo della totalità, il frammento prevale sullo spettacolo. Flanagan non indugia sulla catastrofe, non ci offre la solita apocalisse da blockbuster. Ci porta piuttosto in una condizione liminare, in cui i piccoli gesti, i ricordi minimi, i volti che riaffiorano, hanno più peso della rovina del cosmo (quale cosmo poi, se non quello che si accende alla coscienza della vita?). È un cinema che lavora sui resti, sulle scorie della memoria, su ciò che si rifiuta di scomparire anche quando tutto il resto è già annientato. La scelta di costruire il racconto a ritroso non è una trovata narrativa, ma una dichiarazione di intenti: il tempo non va solo avanti, va anche verso il fondo, scava, torna indietro. La vita di Chuck non è importante perché “eccezionale”, ma perché mette a nudo il meccanismo stesso dell’esistere: nascere, accumulare frammenti, disperderli, e infine restituirli come eco. In questo senso The Life of Chuck è un film che va oltre l’adattamento kinghiano. È un’opera che assume la lezione della cosmologia e la traduce in gesto cinematografico, in filmica poesia: ci ricorda che tutto ciò che siamo è un battito infinitesimale, e che proprio in questa brevità si annida l’enigma che vale la pena guardare in faccia. Uno dei film più belli che ho visto di recente.
Mi chiedo spesso quanti, tra coloro che sfilano contro la mafia, la guerra o l’ingiustizia, siano davvero disposti a rifiutare un lavoro ambiguo, a denunciare una truffa nel proprio quartiere, a perdere un’occasione o un privilegio pur di rimanere fedeli a un principio. La maggior parte no. Perché la coerenza costa. E in piazza non si paga. In questo, ho sempre sentito più vicini a me certi artisti che hanno rifiutato il gregge anche quando il gregge sfilava per cause nobili. Penso a Carmelo Bene, che schivava le piazze come si evitano le trappole, e disprezzava l’idea stessa di “partecipazione popolare”. A Pasolini, che denunciava il conformismo del nuovo dissenso borghese con lo stesso fervore con cui smascherava il potere. A Francis Bacon, chiuso nel suo studio-labirinto, lontano da ogni ideologia, dove la carne dipinta valeva più di qualsiasi slogan. A Emil Cioran, che ha fatto del nichilismo e della solitudine una forma estrema di rifiuto dell’adesione. A Samuel Beckett, che non si è mai fatto vedere a nessuna marcia, e ha scritto il più alto teatro della rovina senza chiedere consenso a nessuno. Ma anche a Sottass, che disertò l’architettura modernista e le sue utopie sociali, lavorando sull’inutile e il superfluo come critica radicale. A Jorge Luis Borges, che rifiutò il clamore delle rivoluzioni e guardava con ironica distanza ogni tentazione collettiva. A Thomas Bernhard, che si scagliava contro l’Austria benpensante con un disprezzo troppo feroce per essere incasellato. A Glenn Gould, che smise di suonare in pubblico a trent’anni per dedicarsi all’ascolto puro, solitario, solipsistico. A J.D. Salinger, che sparì volontariamente dalla scena per vivere in silenzio, senza alcun bisogno di prediche o piazze. E poi penso a Antonin Artaud, che non fu mai “compagno” di nessuno, e alla piazza preferì l’urlo scardinato del corpo. A Henry David Thoreau, che contro la guerra non scese in piazza, ma si chiuse in una capanna. A Jean Dubuffet, che rifiutò l’arte colta e marciò da solo verso la bruttezza. A David Foster Wallace, che mostrò l’abisso dell’ironia, ma non si unì a nessun corteo dell’intelligenza. A Mark Rothko, che vietò l’uso decorativo delle sue tele, intuendo la deriva estetizzante del dissenso. A Franz Kafka, che ha descritto meglio di chiunque la burocrazia del potere — e mai ha preso parola in piazza. Ma ci sono anche artisti militanti, radicali, eppure solitari, che hanno diffidato della folla anche quando era “dalla parte giusta”: Leon Ferrari, che mise in croce le burocrazie ecclesiastiche e militari senza mai farsi strumentalizzare dalla sinistra ufficiale argentina. Pina Bausch, che ha politicizzato il gesto individuale, mai la coreografia collettiva. Luis Buñuel, surrealista disobbediente, mai allineato alle sinistre organizzate. Witold Gombrowicz, che visse da esule e rifiutò ogni ruolo politico, restando un bastian contrario anche tra gli antifascisti. Tutti questi artisti hanno preso posizione senza “prendere parte”. Hanno rotto il patto sociale senza bisogno di slogan. Hanno lottato senza pubblico, senza scena, senza selfie. Per quel che vale, nel mio piccolo, anch’io sento ormai il bisogno di sottrarmi. Non mi interessa la giusta causa se è trasformata in liturgia sociale. Mi interessa la diserzione, il prezzo, l’angoscia silenziosa di chi resta fedele anche senza testimoni. Restare ai margini, ma in piedi. A costo di tutto. Perché certi compromessi, una volta fatti, ti restano addosso per sempre. Perché la vera insubordinazione non ha cartelli né cori. Non consola. Non rassicura. È una postura interna. E spesso si chiama solitudine.
Col tempo ho capito che l’unica cosa che può davvero fermare la violenza nel mondo è non portarne più dentro. Non è una questione di gesti visibili o parole corrette — è qualcosa che si gioca nel fondo, nelle viscere, dove spesso nemmeno guardiamo. Finché continuiamo a cercare fuori la causa di ciò che non va, rimaniamo complici di quel disordine. La svolta avviene quando lo sguardo si ribalta e inizia a guardare dentro, dove il mondo che ci circonda ha origine. È lì che tutto si chiarisce: le guerre esteriori sono solo eco delle fratture interiori. E quando si riesce a stare davvero nel silenzio più profondo, quello che non ha più nome, che non cerca nulla — qualcosa si scioglie. Si comincia a percepire una pace che non ha bisogno di conferme, né di parole, né di ideologie. Solo presenza, reale, intera. In quello stato, cade la separazione tra chi guarda e ciò che è visto. Non c’è più soggetto e oggetto. Solo una realtà indivisa, che non si afferra, ma si vive. E lì, forse, inizia la vera disobbedienza al mondo della violenza: smettere di portarla dentro. Sto parlando della non violenza concreta, e faccio tesoro dell’ironia, del sarcasmo, dell’invettiva caustica, che sono il sale prezioso del campare. Lo cominci a capire quando non schiacci più un insetto e provi a portarlo fuori casa, quando cerchi di salvare una pianta che in altri tempi avresti lasciato seccare. Ovviamente sono fallibile e queste consapevolezze vengono sovente tradite dalla mia precarietà. Ma questo è ciò che sento nel mio profondo e da ciò intendo cominciare. La guerra non finirà mai, perché è solo un diverso grado di stabilità nella dualità. Si può solo cercare di evitare la violenza nella sua rappresentazione cruenta, e lasciarla vivere o morire nella sua sublimazione simbolica. Comunque, molto dipende dalle necessità storiche, dalla vita che ci ritroviamo, dal livello di benessere e privilegio che ci sono toccati, dalla realtà geografica che ci ha visti nascere. Essere non violenti è tuttavia uno stato interiore. Tutto il resto è menzogna.
Sono stanco. È un monotono susseguirsi di errori. Fraintendimenti. La semantica è un impaccio. Tutto viene distorto. Contorto. Corrotto. Manipolato. Deturpato. Stuprato. Osservo il cielo azzurro di settembre Bello. Pare finto. Non so più come fare. Non so più come dire. Non so più cosa pensare. Ogni azione discorsiva, di scrittura, espressiva rimanda al caos infero. Le interpretazioni di ogni evento comunicativo finiscono col rendersi poi significati di ulteriori significati. Tutto si stratifica. Si sedimenta. Strutture coriacee, dure a morire. Non so più come parlare. Non so più come scrivere. È una kafkiana, disperata corsa alla puntualizzazione. Alla precisazione. Ci si ritrova nell’urlo, nella regressione primordiale come ultimo anelito all’annullamento di ciò che il linguaggio paradossalmente nega: l’essenza del vero. Aletheia: dicevano i greci. Si grida per disperazione comunicativa. Ogni grido significa: siamo limitati, il medium è limitato. Dunque urliamo. Azzuffiamoci per annullare questo limite. Usiamo le maiuscole per demarcare una dimensione sonora prospettica. Il cielo. Bello. Ma pare finto. Mi interrogo su chi sono. Chi cazzo sono? Chi è questa entità carnale fatta di cellule e sangue che mi sovrintende. Fallisco. Fallisco a ogni istante. È una indefessa moviola in cui inciampo sulla battigia. Poi la risacca, e ricomincio a inciampare. Voglio aggiustare una cosa e la sfascio. Voglio aiutare qualcuno e lo ferisco. La cronaca del mio fallire si fa memoria. Densa. Dura. Marmorea. Tombale memoria. Questa densità mi struttura nella de-strutturazione. È una densità che si fa sempre più greve. Un silenzio nero sempre più difficile da trasportare. Un silenzio nero che si fa linguaggio nella Babele del demone mediatico. Se parlo si aprono piaghe. Se scrivo si richiudono le ferite purulenti. Se suono rinnego il linguaggio che mi perseguita. Il linguaggio della parola che punisce. Poi. Nel dopo. Nel “pre”. L’evoluzione muta e sorda. Un mondo di sordomuti. Diversamente abili. Abilmente diversi. Bello il cielo di settembre. Sembra finto.
Che si può dire dell’ultimo film di Maresco? Boh, provo ad abbozzare qualche impressione, e sarà necessario l’uso di molti corsivi. Siamo, ovviamente, di fronte all’ennesimo oggetto anomalo rispetto al contesto del cinema nostrano cui siamo tristemente abituati, ma si badi: “un film fatto per bene” è un’anomalia ben preparata e risolta, come la vecchia dissonanza nella forma sonata d’un tempo. La genialità di Maresco è quella di riuscire a rivitalizzare il buon vecchio concetto di skandalon, di ri-attualizzare i codici provocatori espulsi dalla propaganda di regime ma che vivono – fortunatamente – nel cuore del ghetto, di ciò che un tempo la sinistra avrebbe definito cultura popolare (nell’accezione pasoliniana di: parte della società ancora non assimilata dalla cultura borghese). In questo senso, egli è forse l’unico che può permettersi di de-strutturare ciò che in qualsiasi altro emule apparirebbe retorico esercizio di stile, ossia di decretare, dopo Greeneway, dopo la “macchina attoriale” di Bene, dopo Duchamp e compagnia cantando, l’ennesima morte del cinema, l’ennesimo fallimento dell’arte. Se Maresco definisce “l’antimafia come nuova mafia”, con ciò riandando concettualmente (oltre che negli evidenti omaggi filmici) al Pasolini vessato dal PCI, se tutta l’opera di Maresco è una continua messa a fuoco della tematica dei vinti e dei reietti, degli scarti della società, della periferia, del margine, dell’osceno rimosso, allora tutto ciò ha (non può che avere!) delle implicazioni significanti (che differenza c’è tra significato e significante, chiede Maresco al critico ora marzulliano, in una delle scene di “bullizzazione” più estreme dopo “Full Metal Jacket”), relativamente alla ricerca di senso e del moto che porta a scandagliare e a perlustrare i bassifondi dell’anima, a dispetto di ciò che viene dichiarato. La demenza beata pare dunque salvifica, quantomeno nel senso artaudiano di sofferenza, ossessione per il male e superamento dei limiti umani; e dunque il ritorno a Cristo, al francescanesimo, al misticismo, alla preghiera quali significanti estremi, ancora una volta contro corrente, in un eterno andirivieni di sfiancanti inversioni. Ma, ed è qui l’elemento chiave dell’opera, questo processo di catarsi in Maresco (che fine ha fatto? Non lo riconosco più. In convento? Come in convento!) si risolve sempre mediante processo di delega, di proiezione sui suoi personaggi e mai in prima persona (rifugio peccatorum nella stanza in affitto, psicofarmaco come spersonalizzazione e de-pensamento, fuga dal convento, assunzione in cielo). Maresco insomma fadire agli altri quel che il suo Super Io (banalizzando in termini psicoanalitici) non riesce a fargli dire. Questo forsennato film è dunque l’acme del citazionismo che dal soggetto-Maresco promana fino a investire tutto lo scibile dell’immaginario del nostro tempo che esplode in un puzzle non più ricomponibile (almeno è questo ciò che il regista pare intendere programmaticamente). Il cinema è morto e Maresco fa cinema con gli scarti di macelleria sociale e col brodo delle citazioni… tutti fanno film e Maresco continua a farne anche lui di film. Questa coazione a ripetere è contigua a quella delle convulsioni, dei tic e dei refrain dei suoi personaggi, ed è funzionale a una cosmologia satirica che non trova più appigli con la… Realtà. Il paradosso, il corto circuito di “Un film fatto per bene”, è che siamo di fronte, tutto sommato, a del cinema vecchio (e Maresco lo sa bene), anche se di fatto oggi siamo ancora qui a discutere dell’ennesimo suo oopart come dei folli in cerca di testimonianze aliene, di manufatti che non sono assimilabili dalla nostra cultura infetta da scientismo, clientelismo, clan e cordate di politicamente corretto. Ciò basta a farmi scrivere, in chiusura di questo flusso post visione, che siamo di fronte a qualcosa che riesce a entusiasmarci più che a deprimerci, a darci la carica per continuare a tentare di ricercare fallimentari utopie, come dei novelli, ingenui, incoscienti Ed Wood, come dei cercatori di pepite in una immensa discarica di rifiuti. La depressione di Maresco diventa così atto di denuncia, vera rivolta ascetica contro le brutture del mondo.
Chiudere gli occhi e osservare. Luminescenze tremolanti. Poi una spirale di verde che ruota verso un interno non esplicabile. La purezza della clorofilla brucia come fuoco le pareti vestibolari per esplodere in un trionfo di saette gialle, di fotoni-girini che vanno a fecondare una maestosa ghirlanda viola che si fa Purgatorio dentro al Purgatorio. L’espiazione ritorna pungente a farsi firmamento di asterischi blu cobalto, che come coriandoli piovono da sideralità non contemplabili eppur contigue, immanenti e tangibili. Sprofondare nella cosmicità interiore, abitarla, averla a portata di mano, eppure così paurosi di ferire la crosta dell’esistenza… essere al contempo ogni cosa e la negazione di ogni calco. Essere pura traccia di sensorialità.
Stanotte ho fatto altro sogno assurdo in cui girovagavo in città la notte a sbrigare qualcosa che non ricordo. Rientro a casa, una mia casa futuristica e con me ci sta Roberto Lo Faro. Cerco di aprire la porta e gli faccio: “sei sicuro che in quell’oscurità del mio giardino non si nasconda nulla?”. Sconcertante anche per me. Entriamo in questa casa accolta nell’oscurità e cominciamo a giocare a un gioco in cui una sorta di console elabora audio con parole cosmiche che io e lui dobbiamo decifrare. Nessuno di noi riesce a fare un punto. Il dubbio è questo: come poteva la mia mente elaborare simili parole complesse e mai udite nelle “vesti della console?” Ricordo alcune mie risposte e di Roberto. Frammenti non trascrivibili di lingue inconcepibili.
“Taci anche tu, o Ram, taci. L’età dell’oro non è ancora giunta. Noi non siamo che all’età dell’argento. Fino a quel giorno l’Iniziazione è necessaria, e un abisso deve esistere fra l’Iniziato e il passante”“Sia dunque la Scienza chiusa preziosamente nel Tabernacolo dell’Iniziazione”.
“E ora tu che sai, taci! Prendi esempio da me, sii enigmatico, imperrocché la Forza risiede nel silenzio, e la Verità non può che generare follia nei cervello troppo deboli per comprenderla…”
Irruzione del Sacro (Eros) nella dimensionalità terrena. Notare l’esplosione triangolare (culto di Vod) nella sfericità che tutto ingloba (quadratura del cerchio da un punto di vista piramidale: base quadrata-triangolo tridimensionale-punto/vod/sommità). Avvento della quadridimensionalità in chiave angelica (Puer).
L'Orlo Sbavato della Perfezione: il blog di Francesco Cusa 